Filosofická @παιδεία#, filosofie formování života nenachází před sebou volné místo, nýbrž obec je už plná @παιδεία#, plná vychovávání a celá vlastně na @παιδεία# stojí. Celá stojí na mravu, na vědomém uchovávání mravu, mravu, který se uchovává jednak tradicí obce a jednak určitými institucemi. A má-li být filosofická @παιδεία# skutečně zavedena tak, aby účinně zasahovala do života, pak se musí s přítomnou @παιδεία# vyrovnat. V Apologii Sókrata Sókratés toto vyrovnávání s dosavadní formací člověka v obci charakterizuje v trojím směru: Sókratés se vyrovnává jednak s básníky, jednak s politiky, jednak s řemeslníky. To jsou tak v podstatě tři skupiny občanů, kteří mají svůj typický vztak k @παιδεία#. My jsme si posledně začali vykládat o Sókratově vztahu k básníkům. Vzali jsme k ruce dialog Ión a předvedli jsme si na příkladu toho rapsóda, jak Sókratés Platónův se snaží ukázat, že rapsód nemá žádnou @τέχνη#, nemá žádné skutečné vědění. Domnělá @τέχνη# rapsódova se ukazuje jako inspirace – inspirace, která závisí na něčem jiném. Inspirace je něco takového jako magnetický řetěz, jehož prvním článkem je Músa, to znamená božská bytost, lidským článkem je básník, pak rapsód a na něm visí publikum. Tak jako magnetický kámen nezmagnetizuje pouze první článek, který na něm visí, nýbrž i všechny ty ostatní. Není to tedy @τέχνη#, nýbrž jak říká Platónův Sókratés: ty hovoříš z božského údělu a nadání.71 Je to úděl vyšší a jakási posedlost. To neznamená, že ta bytost vyšší, na které je celý řetěz závislý, by snad neměla eventuelně @τέχνη# a vědění. Ale ti lidé ji nemají a nemohou potom také rozhodnout o tom, jaký je koneckonců ten skutečný úmysl těchto vyšších bytostí. Zdali tyto vyšší bytosti tam, kde člověka takříkajíc magnetizují, mají skutečně v úmyslu hlásat pravdu. Jsou v řeckém básnictví takové zvláštní výroky o pravdivosti toho, co vnukají Músy. Na začátku Theogonie, tam, kde se hovoří o té inspiraci Músami, tam se Músy obracejí k Hésiodovi těmito slovy: umíme říkat mnoho falešných věcí, podobných těm pravým, a umíme také, chceme-li, sdělovat to, co je pravdivé, neskryté, @τὰ ἀληθέα#.72 Ión je ještě taková relativně nevinná fraška, ale dialog, ke kterému přecházíme nyní, Euthyfrón, je už mnohem méně nevinný, tam je už námět ožehavý. Ión je herec a cizinec. Euthyfrón je občan, který se zaměřuje na ty nejdůležitější věci obce, na její božskou ochranu, kult a mrav. Řecká obec je nejenom politické společenství, nýbrž zároveň kultovní, a tak tomu je u antické @πόλις# vůbec, že to není společenství, které se o sobě domnívá, že je společenstvím navenek, není založeno na zájmech, nýbrž je založeno na pradávné tradici, na mýtu a na přítomnosti héróů, kteří obec ochraňují, a božstev. Euthyfrón je muž v těchto věcech zvláště znalý, respektive domnívá se, že je neobyčejným znalcem. Situace, v které se Sókratés Platónův setkává s partnerem svého rozhovoru, s Euthyfrónem, je znepokojující. Oba dva se setkávají u Stóa, úředního stavení archonta krále, kde se v Athénách podávaly žaloby a obesílali obžalovaní. Sókratés tam jde na obsílku, poněvadž je obžalován, a Euthyfrón tam jde, poněvadž žaluje. Sókratés je obesílán, protože je obžalován, že kazí mladé lidi zaváděním nových božstev a nevírou ve stará. Euthyfrón se účastně ptá Sókrata na jeho případ. Chápe, že tato obžaloba ze zavádění nových božstev se týká toho zvláštního rysu Sókratova vystupování, o němž každý v Athénách ví, že za určitých okolností jako by v sobě zaslechl nějaký vyšší hlas. Také Sókratés má něco jako inspiraci, také u něho je jakási @θεία μοῖρα#. Ta ale má zvláštní podobu. Sókratova @θεία μοῖρα#, Sókratova posedlost vyšší bytostí, nebo ten vyšší hlas, který se v něm ozývá, ten vždycky jenom varuje. Varuje, když by něco měl udělat nebo promluvit, co by nebylo vhodné; dříve nežli Sókratés za určitých okolností může si jasným rozumem rozmyslet, co je správné a co ne. Na to by Sókratés ještě stačil, ale ne za každé situace. Dřív promluví toto @δαιμόνιον#, tento hlas daimona. Sókratés má daimona, a daimon je vyšší bytost prostředkující mezi bohy a lidmi, i když slovo daimon znamená někdy božstvo vůbec. Euthyfrón si hned vzpomene na @δαιμόνιον#a řekne: tady právě jsou ta @δαιμόνια καινά#, to jsou ta nová božstva. Ta účast Euthyfrónova pramení ostatně z toho, že on se cítí tak trošičku kolegou. On také má všelijaká takováhle zjevení, a také on ví o božských věcech více nežli jiní. Také jemu jsou ta božstva nějak blíž nežli jiným lidem. A tak říká, chlácholí: nedělej si z toho nic, mně se také Athéňané smějí. Sókratés mu na to řekne: to by byla docela příjemná věc strávit na soudě nějakou tu hodinku žertováním. Výsměch není nic tak zlého. Ale pro vážné podezření stíhají Athéňané ty, kdo se odvažují učit nějaké výbornosti, výtečnosti, kdo se tedy dotýkají @παιδεία#. Tam začne být věc vážnou, a to je věc zlá. Ty, Euthyfróne, sice víš takříkajíc báječné věci, ale nikoho do toho nezasvěcuješ. Takže to není žádný žert. Vždyť Sókratés, cokoli v sobě má, a tedy také to, co mu sugeruje ten jeho hlas, oběma rukama rozdává, jen když ho někdo chce poslouchat.73 Euthyfrón ho zase chlácholí: snad to nebude tak zlé, snad Sókrate provedeš svou při se zdarem, zrovna tak jako já svou. A tu se Sókratés ptá: A jaká je ta tvoje? Jsi žalován nebo žaluješ? – Žaluji. – A kohopak žaluješ? – To se podivíš, vlastního otce! – A z jakého důvodu? – Z vraždy! Musíme si uvědomit, že v athénském soudnictví je to tak, že není žádný veřejný žalobce, každá hrdelní věc musela mít takříkajíc soukromého poháněče. A zde syn žaluje otce za to, že vraždil. A koho zabil? Zase: Mezi vraždou a zabitím není v athénském právu podstatného rozdílu. – To musel být někdo z rodiny, někdo z příbuzných. – Tož to ne. – A kde to bylo? – Rodiče měli na ostrově statek a otec tam najal nádeníka, a ten nádeník se opil a zabil někoho z čeledínů. Otec nechal tohoto vraha spoutat, hodit do jámy a poslal do Athén k věštcům, aby pověděli, co se má stát, jak to rozhodnout. Než došla odpověď z Athén, ten člověk zatím zimou, hlady a spoutáním zemřel. A tak já teď musím otce pohánět před soud, protože to je @ἀδικία#, to je bezpráví, a bezpráví to je poskvrna na celém domě, na celé rodině. A takováhle poskvrna se smyje jenom tím, že se provinilec pošle před soud.74 To je, jak vidíte, motivace, která nám moderním lidem připadá docela zvláštní a cizí. Nám by bylo do určité míry sympatické, kdyby onen rodinný příslušník z takového velkého pocitu spravedlnosti a také lidskosti vůči tomu, kdo přišel o život, se staral o spravedlnost. Ale tady není tato motivace, tady je motivace, my bychom řekli, čistě pověrečná. Na celé rodině ulpí teď poskvrna tím, co se stalo, a to je prohřešení, @μίασμα#,75 to je něco takového jako prokletí. Toho je možno se zbavit jedině očistou, a tou očistou je v tomto případě soud. Teď si Sókratés gratuluje: Tady mám toho člověka, kterého potřebuju, člověka, který ví, co je zbožné a co ne, co se hodí ve styku s bohy. Já, který jsem pohnán před soud pro bezbožnost, tady mám znalce, ten mě to přece naučí. Já to říkám způsobem drastickým, Sókratés neobyčejně jemně a civilně, jako vůbec Sókratés je člověk neobyčejně zdvořilý. Přitom ovšem smysl je ten, jak říkám: Sókratés se raduje, že našel tak důkladného znalce božského práva. Chce k němu do učení ještě před procesem, tak potom bude moci svou vinu svalit na toho učitele, na Euthyfróna. Kdyby soud chtěl proti němu zakročovat, větším právem by musel zakročovat proti tomu učiteli. Euthyfrón podotýká, že žalobce na Sókrata, Melétos, by si dal dobrý pozor útočit soudně na jeho osobu. Sókratés pak dodává: Ale já, milý příteli, když tohle shledávám, toužím se stát tvým žákem, neboť vím, že ani tenhle Melétos a patrně ani nikdo jiný tebe, jak se mi zdá, nevidí, ale mne bystře a snadno vypozoroval, a tak mě obžalovali. Musíme si uvědomit, že vztah občana k obci je vztah piety. Ne tak jako v moderním státě, takové obrovité společnosti, která je svým způsobem mimo osobní vztahy. Vztah občana k obci je vztah dítěte k otci a k matce. Když Euthyfrón žaluje otce, je to něco takového jako porušení piety. Tento člověk tím, že za takovýchto pochybných okolností žaluje, činí nejenom něco podivínského, nýbrž přímo na první pohled nepietního a bezbožného, chcete-li. Ale to Athéňané nevidí, nedotýká se to @παιδεία#. Ale toho Sókrata – toho vypozorovali a správně ho obžalovali. A teď se chce Sókratés poučit. Chce tedy, aby ho Euthyfrón naučil, co je skutečně @τὸ ὅσιον#,to posvátné, a @εὐσεβές#, to nábožné, zbožné. Co je posvátné, a co je bezbožné, hříšné? Teď začne sókratovské dotazování, teď začne zkoumání logem. Otázka je položena: co to je? To je ta základní, velká sókratovsko-platónská otázka po povaze věcí: @τὸ πρᾶγμα αὐτό#.76 Ta otázka je hned rozpracována a je upozorněno na to, že je to trochu zvláštní otázka. Je hned řečeno: Není v každém našem konání, které se týká zbožného, bohů anebo služby bohům, to posvátné, @τὸ ὅσιον# sobě samotnému rovné? A právě tak: nemá též ten protiklad, totiž to neposvátné, to hříšné také tuto vlastnost, že je sobě samotnému stejné?, identické – jak bychom řekli my moderní. Není to jedna a táž podoba – to posvátné? A zrovna tak jedna podoba to hříšné?77 Euthyfrón teď udělá to, co lidé běžně dělají. Euthyfrón přirozeně rozumí řeči, umí mluvit a ví, že je rozdíl mezi zbožným a bezbožným, a těchhle názvů dovede také prakticky užívat. Když Sókratés mluví o té @μία ἰδέα# nebo o @ἓν εἶδος#78 – jedné podobě, tož to znamená asi tolik: my vidíme určité činy, skutky ve světle posvátného, zbožného a hříšného. Ale Euthyfrónovi není jasné – to je právě ta věc – jako nám všem není jasné primárně, od počátku, že vidět něco ve světle neznamená vidět toto světlo. Hegel to krásně řekl: „Was uns bekannt ist, ist nicht erkannt“. Co je nám známo, není ještě poznáno. Známo nám je všecko jenom následkem toho, že vidíme věci v jistých podobách. To, že vidíme věci v jistých podobách, že jim říkáme lavice, stůl, kniha, člověk atd., to je vyjádřeno v jazyce. Ten jazyk má ovšem sloužit k tomu, abychom jmenovali tuto lavici, tento stůl, a neslouží nám původně k tomu, abychom mluvili o těchto vzezřeních, o těchto podobách samotných. My vidíme ve světle těchto podob věci. Cosi nám umožňuje vidět věci jako takové. Ale nevidíme to, co nám právě umožňuje vidět ty věci. A teď Euthyfrón tuto takto filosoficky rozebranou situaci nevidí. Euthyfrón zůstává u toho případu. Ten myšlenkový akt, který on sám teď provede, ten všichni znáte. On řekne: zbožné, posvátné je to, když se něco dělá tak, jak to dělám já. To znamená: posvátné je když…, zrovna tak statečné je když, statečnost je když (to uvidíme v dalším dialogu, který budeme probírat), statečnost je, když někdo stojí v šiku a neuteče. Tedy zbožné je, když se dělá to, co dělám já, když se žaluje škůdce, třeba takový, který zabil anebo spáchal svatokrádež – to je v tomto případě totéž – zabití je zároveň poskvrnou pro dům a pro obec. To je zbožné. A hned dodává: A pro tohle je velké znamení. Protože bohové to takhle dělali. Když Úranos spáchal takové bezpráví na Gaie a na jejích potomcích, musel být potrestán. A když Kronos, ten, který ho ztrestal, pak spáchal totéž, že pohlcoval svoje děti, Zeus mu odplatil.79 A následkem toho je tady takový řád, to je posvátné, to je posvěceno touto tradicí. Vidíte: teď jde celá ta diskuse z té frašky do hloubky. Co tohle znamená? Za tím stojí celé pojetí světa a božství. To je tady v premise. Sókratés také okamžitě tuto příležitost uchopí: pro tohle já jsem asi obžalován, z tohoto důvodu já jsem obžalován! Protože já těmto věcem nevěřím! Ty tomu věříš, takovýmhle věcem, že bohové jsou ve sporu, jsou v boji proti sobě navzájem? že božstvo může v něčem takovém, jsouc božstvem, v takovémhle rozporu trvat? Sókratés sám netvrdí, že to tak není. On prostě neví. Jen se diví, že Euthyfrón to tak bezpečně ví: Myslíš si skutečně, že bohové mezi sebou bojují, jak to vypravují básníci tak vysoce obdivovaní? Co si myslíš o tradici, kterou básníci, ten mýtus (který posledně jsme snažili si vykládat), ten tragický mýtus šíří, a která je základem života v obci?80 Euthyfrón říká: Já ještě vím mnoho jiných mnohem podivuhodnějších a tajuplnějších věcí, a jestli chceš, tak ti je mohu sdělit. – Na to je čas, říká Sókratés, ty mi zatím pověz, nejsou-li nějaké jiné případy zbožnosti, nežli je ten tvůj. Tohle je důležité: Sókratés proti tomu „zbožné je když“ nic tak zvláštního nemá. To, ve světle čeho se nám jeví věci, se nám objevuje vždycky zprvu v jistém zvláštním případě, a především v tom případě, který je nám blízký. Ta další cesta musí vyjít odtud. Ale ten případ není jediný a je potřebí vidět ty další. Ne omezit svůj pohled, nenechat svůj pohled fascinovat tím bezprostředním a přítomným, ale rozšířit jej. Tak tedy jiné případy zbožnosti. Nejde o tu–onu zbožnou věc, nýbrž o tu podobu zbožného, na jejímž základě jedny věci jsou @ὁσία#, tedy posvátné, a druhé spadají mimo. Potom zase jinou takovou podobu, na jejímž základě jsou věci hříšné, tedy činy hříšné. Vylíčit to tak, aby Sókratés, pohlížeje na tuto podobu a užívaje ji jako vzoru a jako míry, mohl rozhodnout o každém vlastním i cizím jednání, zdali je @εὐσεβές#, zbožné, nebo bezbožné. Ta myšlenka je: hledám @μέτρον# a @παράδειγμα#, hledám vzor, který je zároveň měrou, měrou pro mé jednání.Tak jako geometrická linie, která není smysly postřehnutelná, která není tahleta hrana, žádná hrana sebepřesněji vysoustruhovaná, je měrou pro všechny konkrétní míry. To, co mi umožňuje měřit vzdálenosti, je něco, co nevidím, nýbrž v čeho světle mohu ty věci vidět a měřit. Zrovna tak zde postuluji @παράδειγμα# a @μέτρον#, v jehož světle se mi věci jeví jako zbožné nebo hříšné.81 Po tomhle Euthyfrón promluví a snaží se teď, vycházeje od toho, co je jeho vlastní zkušenost s @ὅσιον#, dospět k této obecné podobě. On přece pohání před soud toho vražedníka a dělá to proto, poněvadž to tak dělají bohové a dělají to podle starého řeckého mýtu, nepochopitelného, ale je to tak; zde je něco takového, co je bohům blízké, nebo co je jim vlastní a v tom smyslu je bohům milé. A teď řekne: tohle je to, @τὸ ὅσιον# je @τὸ θεοφιλές#, zbožné je to, co je bohům milé. Na to Sókratés: Tohle jsi pověděl pěkně. To znamená již v tom stylu, který já žádám; to znamená, teď už jsi pověděl něco, co se může hodit za jádro výměru posvátného. Už se blížíme něčemu takovému jako výměru bytnosti, podstaty posvátného. Pěkně jsi odpověděl, ale je otázka, jestli správně.82 Odpověz mi, jak to je: je zbožné proto bohům milé, že je zbožné, anebo je zbožné proto, že je milé bohům? Euthyfrón nerozumí takovémuhle špintizírování. Teď mu Sókratés položí otázku: Co tedy znamená to bohům milé? Když budete dialog číst, vypadá to v té souvislosti jako takové ždímání slov. Ale musíme si dát dobrý pozor, o co tady vlastně běží. Sókratés tam ukazuje v té souvislosti na jisté paralely. Já jsem v té dialektice jeden stupeň pominul: Dříve než dojde k oné otázce, snaží se Sókratés vyřídit ještě znovu otázku boje ve světě bohů. Je-li zbožné to, co je bohům milé, je otázka kterým. Jestli jsou bohové navzájem ve sporu a v boji, může se stát, že co je milé jedněm, není milé druhým. Nám přece běží o stanovení toho, co je jádrem toho @ὅσιον#. A jestliže skutečně dojde k takovému sporu, pak bude totéž @ὅσιον# a @ἀνόσιον#, posvátné a bezbožné, bohumilé a hříšné. Ale bylo přece předem stanoveno jako předpoklad celého zkoumání, že existuje jeden vid, který označujeme tím slovem zbožné, druhý slovem hříšné, provinilé. Teď najednou docházíme k tomu, že by zbožné a bezbožné bylo totéž. Aspoň v jistých případech. A pakliže v jistých případech, znamená to, že v jádře zbožnosti je tady rozdíl.83 To, o co jde, je stále ten tragický mýtus. Když připustím ten tragický mýtus, pak vyplynou tyto konsekvence. Euthyfrón se snaží převést věc zase zpátky na úroveň konkrétního případu: Všichni bohové koneckonců uznávají @μίασμα# vůbec. Uznávají, že vina se má potrestat. Na to říká Sókratés: To lidé také. Nejsou lidé, kteří by uznávali opak. V tomto případě není tedy potřebí angažovat bohy. Ty musíš ale ukázat, že skutečně je to tak, že všichni bohové uznávají případ muže zahynuvšího následkem spoutání za případ nějaké křivdy. Jde o to, co je křivda. Lidé i bohové se shodují v tom, že křivda se musí trestat. Otázka je, co in concreto je křivdou, a co ne, co je prohřešením, a co ne. Ty jsi nám neukázal a já nevidím pořád tu @μία ἰδέα#, pořád nevidím tu ideu, pořád nevidím podobu, která by mi dovolovala rozhodnout, že tento tvůj případ zahynuvšího vražedníka je případ takovéto křivdy. Teď se Euthyfrón musí vrátit zase na tu obecnou úroveň a řekne tedy: @τὸ ὅσιον# bude to, v čem se všichni bohové shodnou.84 On to vlastně neříká sám, on mu to Sókratés tak nějak vloží do úst. A teď právě nastane ta další dialektická situace, kdy se Sókratés ptá: je zbožné zbožným proto, že je bohům milé, anebo je to naopak? A tam potom Sókratés se snaží ukázat Euthyfrónovi rozdíl mezi tím dvojím pojetím. @Τὸ θεοφιλές#, to, co je bohům milé, označuje věc z jistého hlediska, totiž z té stránky, že je předmětem nějaké činnosti, nějaké aktivity bohů. Tak jako věc je nesena, protože ji někdo nese, tak jako je věc psána, protože ji někdo píše, atd., tak je také milována, protože ji někdo miluje. Ale to znamená, že v případě, kdy mluvím o @θεοφιλές#, o tom, co je milé bohům, nemířím na samotné jádro věci, nýbrž mířím na určitý vztah k něčemu vnějšímu. To, co pozdější školská nauka nazývala denominatio extrinseca, vnější přízvisko, vnější hledisko. Ale jestliže mám určit, co je zbožné v něm samotném, pak mi k jeho jádru to @θεοφιλές# nic neříká. Musíme se zeptat, proč @θεοφιλές# je zbožné. Vidíme, že zbožné, @τὸ ὅσιον#, je zbožné právě proto, že je zbožné, a nikoliv proto, že bohové je milují, a následkem toho @θεοφιλές# a @ὅσιον# není totéž, není totožné, i když to k sobě patří.85 Toto je podstatné nahlédnutí, nahlédnutí toho rozdílu mezi těmito dvěma významy, rozdílu, který není tak samozřejmý, který je zapotřebí vypracovat. Je to rozdíl, který při tom nedostatku tematického přístupu k těm významům, v jejichž světle vidíme naše činy, mizí v konfuzi. To vypracování takovýchto bytostných nahlédnutí, to je ta práce, kterou Sókratés vykonává. Teď je vidět, že skutečně Euthyfrón Sókrata vůbec nepochopil. Jeho odpověď byla sice pěkná, @ὅσιον# je @θεοφιλές#, ale nebyla správná. Nedá se to udržet. Euthyfrón: Ty, Sókrate, všechno kazíš. Všechno pevné utíká. Sókratés mu pomůže, nabídne mu jiný způsob nahlédnutí do podstaty. Vyjdeme od případu zabití. To se nějak týče práva a spravedlnosti. @Ὅσιον# má vztah k právu a spravedlnosti. Patří to k oboru spravedlnosti. Euthyfrón souhlasí. Sókratés: Je @δίκαιον# všude tam, kde je @ὅσιον#, anebo je tomu naopak? Euthyfrón: Tomuhle já nerozumím. Sókratés: Vezmi si básnický výrok. (Nám nedochovaná báseň.) Básník říká: Všude, kde je strach, tam je také stud. To vypadá, jako by stud byl základem pro strach. Ale je to naopak. Strach je základem pro stud. To znamená, že všechno to, čeho se lidé stydí, toho se také strachují, ale ne naopak. Ne všechno, čeho se lidé strachují, toho se také stydí. Tohle je vlastně zvláštní vztah mezi významy, mezi tím, do čeho chceme nahlédnout, mezi tím, co nám objasňuje věci, s kterými se stýkáme. Teď je otázka: je @δίκαιον# takovýmto základem, bez kterého není možné @ὅσιον#, je spravedlivé všude tam, kde je zbožné, anebo je to naopak, anebo jsou nezávislé? Tohle je ta otázka. Jestliže @ὅσιον# je @δίκαιον#, jestliže @ὅσιον# je část spravedlnosti, část @δικαιοσύνη#, pak bychom měli před sebou něco takového jako jeho jádro, pak by stačilo už jen určit druh, určit která ta část spravedlnosti to je. To je ta část práva a spravedlnosti, která se týká bohů. Druhá část se týká lidí.86 Jenomže takovýmto určováním nebo definováním pomocí genus proximum a differentia specifica se Platónovu Sókratovi nepřiblížíme. S tím se nikdy Sókratés u Platóna nespokojí. Jeho zkoumání těchto ideových vztahů je mnohem složitější a subtilnější. Nikdy se nepřevádí na půdu formálních vztahů, nikdy s nimi není takříkajíc skončeno a s nimi identické. O @δίκαιον# je zapotřebí samozřejmě nějak vědět. Abychom měli @δίκαιον#, musíme mít jisté vědění. Čeho se teď týká to vědění, kterým je ta část @δίκαιον#, která se týká @ὅσιον#, posvátného? Čeho se týká vědění o @ὅσιον# in concreto? Každé vědění má nejenom svůj předmět, nýbrž má také svůj smysl, účel a užitek. Jaký je užitek kupříkladu toho vědění o @ὅσιον#? Každé vědění má takovýto vztah. Například vědění, které se vyzná v koních, dokáže udržovat a zlepšovat chov koní, a tak podobně. Copak dělá to vědění, které se týká toho @ὅσιον#? Přece nebudeme tvrdit, že může zlepšovat bohy, že jim může pomáhat! Jakým způsobem by to dokázalo? Euthyfrón se kroutí, snaží se ukázat, že tady je takový zvláštní vztah, že přeci nemůžeme bohům pomáhat, ale můžeme jim sloužit a přinášet jim dary. Je to vědění toho, jakým způsobem bohům sloužit. Na to pak říká Sókratés: Potom je to ale svého druhu obchodování, taková výměna mezi darujícím a obdarovaným; a to zase je absurdní, poněvadž jak my bychom mohli bohům něco dávat, když všechno od nich máme? Co Euthyfrón navrhuje dále, je taková služba jako služba otroka pánu: vzdávat čest, oslavovat, působit jim potěšení a libost, @χάρις#. Ale pak to znamená, říká Sókratés, že @ὅσιον# je to, co je bohům milé. A tak nám ten @λόγος# chodil pořád dokola, protože jsme přece na začátku ukázali, že @θεοφιλές# a @ὅσιον# není totéž. Euthyfrón odpoví: Podívej se, já ti to velmi přesně vysvětlím, ale teď nemám čas, teď musím běžet. A na to Sókratés: Tak mě tady necháváš v té bryndě, a já jsem si myslel, že když dokážeš obžalovat otce z vraždy, tak že těmto věcem rozumíš, a já jsem teď tady zůstaven sám a sám před tím soudem, který mě obžalovává. Tím to končí.87 Vidíte, ta Sókratova věc není tak nevinná. Je to pravda – on zavádí nová božstva. Zavádí nové, základně odlišné pojetí. Ve formě této komedie, ve formě této frašky běží o nesmírně vážnou věc, kterou ovšem Platón nepodává ani tam, kde běží o život a smrt, ve formě tragédie. Uvidíme, až si budeme rozebírat Platónovu Apologii, že to je něco jiného nežli tragédie. Ještě několik slov k tomu poměru Euthyfróna a Sókrata. Euthyfrón to je svým způsobem konsekventní myslitel, konsekventní důsledek toho tragického mytického pojetí. Je to samozřejmě u něho vystupňováno do pověrečnosti, do takové esoteričnosti toho vědění o věcech posvátných a božských, do zvláštní zasvěcenosti. Ale v rozhodujících chvílích tu athénskou obec takovéto smýšlení determinovalo. Jsou případy, právě v příbězích peloponéské války, kde na rozhodujících křižovatkách obec jednala tak jako Euthyfrón. Ve chvíli, kdy byli obžalováni a odsouzeni vojevůdcové, kteří po vítězné bitvě nesebrali mrtvé, aby mohli být pochováni, v té chvíli, kdy Alkibiadés měl vést výpravu na Sicílii, tu noc vypukla aféra těch posvátných sošek na nárožích. Ve chvíli, kdy Nikias mohl ještě se zdarem zvednout obležení u Syrakús, z takovýchto zvláštních důvodů setrval a vydal celé loďstvo a celou armádu zkáze. O to tady běží, to je Euthyfrón! Tohle Athéňané nevidí. Ale ovšem postřehli okamžitě tohoto muže, který se odvážil otřásat základy této životní koncepce. Jistěže Euthyfrón se svými podivínskými nápady vyvolává v obci smích. Ale čemu se obec směje? Tím se obec směje sobě samotné! To vidí Sókratés. Platónův Sókratés zavádí nové bohy. Zavádí je tím, že učí staré i mladé, aby ustavičně pobývali u toho, co je stálé a věčné. Pobývání u toho, co je stálé a věčné, to je to, co dělá Sókratés tím, že vyšetřuje logem to, co každý z nás má v sobě věčného, neměnného a nezvratného. To, co nám svítí na ty pomíjivé věci, které se zde kolem nás vyskytují a s kterými se setkáváme. Učí nás, abychom po stupních šli k tomu, co je předpokladem a co je stálé a věčné. Tohle stálé a věčné je tím, co nás učí o povaze věcí, povaze toho, co je, a nakonec také o povaze toho, co rozhoduje o tom, co je hříšné a co je božské. Božstva nejsou v boji, nejsou ve sporu. To jsou božstva, která je možno pochopit tímto způsobem, cestou toho vzestupu. Proto o takových dialozích nelze říci, že to jsou aporetické dialogy, dialogy Platónova mládí, o kterých se říká, že nemají žádný výsledek, jako například Euthyfrón. Vidíte, že výsledek je. Výsledek je předně ten, že ten domnělý věštec je najednou odhalen, že nemá žádnou @τέχνη#, on neví. Měřeno na tom, co je vědění o bytnosti, to není žádné vědění. A zároveň s tím je odhalena celá tahle sféra toho dávného mýtu. A pak je tu přece spousta dalších výsledků: je tady kupříkladu výsledek, že @ὅσιον# a @θεοφιλές# není totéž. To je přece pozitivní výsledek, i když je formulován negativním soudem. A ty další věci jako fundování @ὅσιον# v @δίκαιον#. To všechno jsou pozitivní výsledky, i když není nalezeno samotné jádro, bytnost toho, co je zbožné. Tohle je důležité, poněvadž ten, kdo poslouchá, je do tohoto pohybu zavlečen. Ten obrat od těchhle věcí, od naší fascinovanosti těmi věcmi k tomu, co je věčné, ten se odehrává tímto obtížným způsobem. Obtížným, poněvadž je obtížné za prvé pochopit jisté vztahy, a druhá obtíž je v tom, že toto zvláštní štípání vlasů může připadat malicherné, to přece je taková logická hra! Jak je to souměřitelné s těmi vážnými věcmi života, kde jde o život a smrt a o formování našeho jednání? V tom je také obtíž, přimět se k tomu, abychom viděli, že v této oblasti jsou bohové. Je jiný Platónův dialog, kde se vykládá ta konfrontace Sókrata s tradiční @παιδεία# a vyrovnání s básníky. Vyrovnání s básníky se děje i v dialogu Euthyfrón, ač se tam s žádným básníkem nemluví a o básnících výslovně ne, ale smysl tohoto dialogu je diskuse s tím, co reprezentují básníci, s tím starým mýtem. Je to geniální rys tohoto dialogu, vtělit básnický názor a básnickou sílu do této podivínské a úchylné postavy, do níž se vtěluje ta pověrečnost obce. Existuje dialog, kde Sókratés rozmlouvá s předáky, chcete-li s politiky o námětu také nesmírně důležitém pro obec, totiž o té ctnosti a lidské výtečnosti, bez které obec nemůže být, bez které nemůže existovat, protože postrádá-li ji, je vnitřně i zvenčí zahlazena, kterou je statečnost. V tomto dialogu Sókratés mluví se dvěma generály, z nichž jeden byl také vynikajícím politikem, po Perikleovi takovou nejvýznamnější postavou demokratické strany v Athénách, s Nikiou. Byl to onen neblahý ač sympatický, ale nešťastný vůdce katastrofální výpravy do Syrakús, kterou vlastně Athény ztratily peloponéskou válku. Druhý je takový statečný generál, který se v peloponéské válce často osvědčil, Lachés. Podle tohoto Lachéta se i dialog jmenuje. Rád bych dnes podal alespoň náčrt té situace. K tomu připomenu napřed něco z jiného dialogu. V dialogu Menón se debatuje o tom, zda kterákoli lidská výtečnost, ať je to statečnost, spravedlnost, atd., zda je to věda, zda je to vědění, zda se tomu dá naučit. A v tomto dialogu je taková epizoda, kdy jeden ze žalobců Sókratových se náhodou vyskytne v blízkosti těch rozmlouvajících. A Sókratés ho hned zatáhne do rozhovoru a dotazuje se ho na učitelnost a možné vyučování té zdatnosti. A tady ten Anytos vysloví názor, který je pro běžného Athéňana té doby typický: každý slušný občan je s to tomuto kohokoli naučit, tj. @παιδεία# je v rukou každého slušného občana. Každý z těch občanů ví, co je @ἀνδρεία#, @δικαιοσύνη#, atd., a dovede kohokoli naučit, jak v těchto oblastech jednat. To je nadmíru důležitá věc, že @παιδεία# je vlastně záležitostí celé obce, každý o ní ví a každý o ní rozhoduje, udržuje její tradici. A teď Sókratés s ním diskutuje a vyptává se ho: Když je ctnost učitelná, tak jak je možné, že tím věděním té občanské výtečnosti neobdařili vynikající athénští občané své syny? Vždyť přece těm na prvním místě by to předali! A cituje příklady: Themistoklés přece svého syna nechal naučit všemu, zejména jízdě na koni, a on byl takový dokonalý jezdec, že na koni dovedl stát v plné jízdě a z koně potom metat oštěpy, a takové věci, ale jako občan byl k ničemu. A teď na začátku dialogu Lachés vystupují dva takoví synové vynikajících otců, kteří sami nevynikají. Syn velkého Aristeida a syn vůdce aristokratické strany, jeho současníka Thúkýdida. (To nebyl onen historik.) Tito dva otcové svým synům strašně rádi vypravují o svých předcích, jací to byli znamenití občané, a pak ty dětičky přijdou a zeptají se: A co ty? A oni nemohou nic říci. A tak je jim to líto a těm dětem by rádi ušetřili takovýto osud, rádi by z nich udělali něco. A tak si pozvali tyto dva předáky obce, znamenitého generála Lachéta a Nikiu, a spolu se jdou podívat na exhibici jednoho šermíře, který se nabízí, že mladé lidi naučí takovému umění, které ve válce a vůbec tam, kde se osvědčuje občanská zdatnost, může být k užitku. Pánové přijdou, podívají se na exhibici a tím je věc skončena. A teď synové těch velkých mužů přednesou tu svoji záležitost: Povězte nám, máme-li dát své děti k tomu šermířovi do učení, anebo ne, je to k něčemu, anebo musíme jít nějakou jinou cestou? Oba jsou ochotni dát svou radu, ale Lachés vidí, že v blízkosti je Sókratés, a tak ho zavolá a řekne: Také jeho by ses měl zeptat, to je muž velice zběhlý v rozhovorech, v mluvení a v radách. Sókratés se připojí ke společnosti a začne rozhovor. Ten se nejprve týká té diskuse, která byla právě vedena. Přičemž Nikias napřed pronese řeč, v které to schvaluje, Lachés řeč, v které projeví určitou skepsi. A teď řekne Lysimachos Sókratovi: Kdyby byly ty rady stejné, pak bychom na tom byli dobře, bylo by to jasné, ale bylo řečeno něco naprosto opačného. Nyní ty řekni svůj názor a ke komu se připojíš, tam bude většina a podle toho se rozhodneme. A na to Sókratés: Ale přece, když budeš chtít, aby tvůj syn uměl hrát na kytaru, tak ho přece pošleš k nejlepšímu znalci. Když budeš chtít, aby se naučil aritmetiku, tak ho pošleš zase k výbornému znalci aritmetiky. My musíme postupovat nějak takto v otázce těch praktických znalostí. Teď především je třeba vyšetřit, čeho se vlastně ta otázka týká. Poněvadž šerm je jenom prostředek, prostředek je prostředkem k nějakému účelu, cíli. Jaký je to cíl? Cílem je duše těch mladých lidí. Chcete, aby to byli výborní občané, to znamená, mají se stát vynikajícími celou svou povahou, svou celou bytostí. Celek té bytosti reprezentuje duše, to je ta celková životnost, to, co oživuje člověka. Běží o duši těch mladých lidí, o to, aby se té duši dala její nejvyšší, nejlepší podoba. Jenže tato vynikající podoba, @ἀρετή#, činí to, že se něco stává teprve plně tím, čím ve svém jádru je. Z řeckého hlediska lze např. mluvit o @ἀρετή# koně, když kůň není jenom kůň, tj. nepatří jenom do svého druhu, nýbrž když reprezentuje ty výtečnosti koně, tu rychlost, sílu, jiskru, v nejvyšším smyslu slova. Tak o tohle běží v případě těch mladých lidí, vystupňovat to lidství v nich, jejich @ψυχή# na nejvyšší stupeň. Ale poněvadž neběží o její vystupňování v každém ohledu, nýbrž především v tom, který se týče toho předvedeného divadla, to znamená toho zápasu ve zbrani, v boji, tak běží o tu část té lidské výtečnosti, která se týče boje a statečnosti. Tahle diskuse, která se tady rozvine, bude diskusí zase o @παιδεία#. Diskuse již ne s básníky, nýbrž s předáky, diskuse s těmi, kdo aktivně rozhodují o obci, a hned uvidíme, že ta diskuse sama nás zase povede od toho, co je bezprostřední, k tomu, co je pokládáno za věčné. V tomto smyslu povede od lidské sféry do sféry něčeho, co je nadlidské a nakonec také božské. O tom si povíme příště. .