Vyložili jsme Platónův postup v první hypotéze, co vyplývá z toho, pakliže jedno je jedno, pakliže jedno pojmeme jen jako jedno a tím se snažíme domyslet Parmenidovu hypotézu v čistotě, kterou Parmenidés intendoval, ale které je možno dosáhnout teprve mnohem zjemnělejší myšlenkovou prací. Viděli jsme, jak při tom Platón postupoval a jak mu při tom eleatská SÉMATA, eleatské milníky na cestě pravdy, sloužily skutečně jako milníky, tzn. jako opěrné body, které znamenají etapu té cesty, které slouží k tomu, aby se po té cestě dospělo dál a dál. Viděli jsme, jak to bylo od začátku neobyčejně důmyslně vybudováno. Napřed nemožnost, aby jedno mělo podobu, aby mělo části, pak na základě toho nemožnost, aby bylo v pohybu nebo v klidu, aby bylo totožné se sebou, nebo odlišné od sebe i od jiného, totéž pro rovnost sobě i rovnost jiným, nerovnost sobě i nerovnost jiným, účast na čase a pomocí účasti na čase účast v bytí a posléze jedno, které je pojato jako pouze jedno, nemůže mít žádnou účast na bytí, následkem toho nemůže také být nejenom pro sebe, řekli bychom hegelovsky, o sobě, nýbrž nemůže být ani pro jiné, a jelikož nemůže být pro jiné, nemůže být ani poznáno, ani vysloveno. A poslední otázka: je tedy možné, aby to takhle s tím jedním bylo? Odpověď na to je: nemožné. A přece ta první hypotéza je nezbytná hypotéza, ten první pokus myslet jedno je nezbytný pokus. Běží o to, postupovat myšlenkově v nutnosti  to je přece eleatský princip  a to znamená bez nahodilosti; a postupovat bez nahodilosti znamená vyčerpat všechny možnosti, které vůbec jsou. Takže ta první hypotéza neprosto není nesmyslná, nýbrž při svém negativním závěru je nezbytná, tak jako je nezbytná cesta, kterou není možno se dát u Parmenida. Ale jak vidíme, toto není cesta, na kterou se nedá vkročit, nýbrž cesta, která sama má milníky a která sama ukazuje etapy. Jedno je v jistém smyslu podmínka myslitelnosti čehokoliv. Všechno, cokoliv myslíme, musíme myslet jako jedno, to znamená fixovatelně, to znamená takové, že se k němu může naše myšlenka vrátit, a to znamená, že je může jako jedno právě fixovat. Ale na druhé straně ukazuje celá tato hypotéza a její průběh, že myslet jedno v jeho absolutní čistotě znamená vyústit u něčeho, co nemůže ani být, ani být myšleno, co nemůže být ani pro sebe, ani pro něco jiného, tedy tímto způsobem dospějeme k jednomu, které je nade vším bytím, nade vším vyslovitelným, nade vším myslitelným a poznatelným. Když se ptáme, jestli je možné, aby to takhle s tím jedním bylo, tož se ptáme přece jenom z hlediska, které není hledisko tohoto jednoho, nýbrž je hlediskem nás poznávajících, kteří jsme a kteří se nějak vztahujeme k předmětům svého poznání. Máli tedy být jedno poznatelné, vyslovitelné, máli být jedno podmínkou skutečného smysluplného hovoru, řeči a myšlenky, která se rozvíjí ve shodě sama se sebou, pak to nemůže takhle být. Pak musíme přejít k jiné hypotéze, k opaku. Tož ta první hypotéza, pakliže 'jedno' je jedno, se nakonec ukázala jako vedoucí k výsledku jednoho nejsoucího, jednoho nad bytím, poznáním atd. Jedno, které je jedno, je naprosto nad tímhle vším, nad myslitelností. Co pak bude opak? To bude jedno, které není nad myslitelností, a následkem toho také není nad bytím, aspoň ne nad bytím pro sebe nebo pro druhé. "Pakliže jedno je."ss Mohlo by se říci, že to je ta vlastní Parmenidova hypotéza. Parmenidés přece říká: HEN TO EON, jsoucí myslím jedno. A teď se tedy Parmenidés napřed velmi opatrně ujišťuje, zda ten, s kým hovoří, rozumí dobře smyslu téhle hypotézy. První otázka pak je: "Pakliže jedno je, je možné, aby nemělo účast na bytí?" Vidíte, tedy je najednou použito toho slova METECHEIN, které je takovým hlavním centrem, hlavním problémem, záhadnou platónské filosofie. METECHEIN znamená mít účast. Upozorňujeme, že se zde pohybujeme v oblasti idejí, tzn. v oblasti něčeho, co je celou svou povahou naprosto čisté. Když řeknu jedno, tak tím myslím jenom jedno a nic jiného. Když myslím TO EINAI, tak tím myslím TO EINAI a nic jiného. A to znamená, že když myslím jedno jakožto jsoucí, nebo bytí jakožto jedno, tak mám přinejmenším tři elementy, musím myslet zároveň to třetí. Jakmile mám soud a řeknu: 'bytí je jedno', nebo 'jedno jest', tak to znamená, že mám ideje, předměty naší mysli, které jsou schopny fixování v naprosté čistotě docela jinak než předměty kolem nás, které vždycky v sobě obsahují, abychom tak řekli, celý svět, a to takovým způsobem, že je to nerozpletitelné. Kniha, která je přede mnou, implikuje svým způsobem všecko. Ale svým způsobem: takovým způsobem, že na to nestačí celá lidská historie, aby to vyexplikovala. Platónská nauka chce vyčerpat aspoň kousek takové oblasti, která se vyčerpá dá. Jsou takové oblasti, které se dají vyčerpat, ovšem zvláštním způsobem, nemusí to být vždy oblast idejí, může to být např. oblast útvarů, o kterých hovoří euklidovská geometrie. To se dá vyčerpat, na základě několika pojmů a několika zásad můžete systematicky povědět všechno, co se dá říci o trojúhelníku; pravdivě, a to tak, že každý, kdo myslí trojúhelník, musí myslet totéž. Když říkám o něčem, že to je a že to je jedno, znamená to, že tady mísím dvě věci. Mísím a zároveň nechávám jedno mít účast na druhém. Když mísím, tak to znamená, že bytí nějak patří k jednomu a jedno patří k bytí. Ta čistota se svým způsobem ztrácí. A přece nemohu jinak o těch věcech mluvit, nežli že k takovéhle proceduře sáhnu, že o nich soudím. Tedy i v této oblasti idejí, která chce být oblastí naprosté čistoty, existuje něco takového jako mísení. Ale jde o to, prosvítit takovým způsobem toto mísení, tu účast, aby všecky její elementy a celá její artikulace nám byla jasná. Jeli jedno, je potom možné, aby nemělo účast na bytí? Je potřebí myslet jedno, je potřebí myslet bytí a je potřebí myslet zároveň ještě jejich spojení, jejich jakousi syntézu. Jakým způsobem je toto možno myslet? Mladý Sókratés odpovídá: "To nejde, aby nemělo účast na bytí. Tak tedy: bytí bude bytí jednoho, aniž by bylo totožné s jedním."tt Pochopitelně. Soud by byl pouhá tautologie, kdyby říkal, bytí je bytí, jedno je jedno. Ale toto není pouhá tautologie. Řeknuli 'jedno je', neříkám o témže totéž, nýbrž říkám něco, co spolu sice nutně souvisí, ale není to totéž. Že to nutně spolu souvisí, to už víme z toho, že myslet opak, myslet jedno pouze jako jedno, vede k nemyslitelnosti. Bytí bude bytím 'jednoho', ani by s ním bylo identické. Jinak by bytí nebylo bytím 'jednoho' a 'jedno' by nebylo tím, co má účast na bytí. Ty dva výrazy: 'jedno jest', a 'jedno je jedno', by byly identické, kdyby to nebylo tak, že 'jedno' a bytí mají různý význam. "Nuže nynější podmínka není 'jedno je jedno', nýbrž co vyplývá, když 'jedno' jest. Pochopil jsi to dobře? Zajisté. Tedy 'jest' znamená něco jiného nežli 'jedno'. Nezbytně. A co znamená slovo 'jest'? Říká to něco jiného, nežli že 'jedno' má účast na bytí?"uu Když se něčeho účastním, nejsem s tím identický, jsem nejvýš část toho, mimo mne je třeba ještě něco jiného, co se s tím nekryje. To znamená účast. Tedy 'jedno' je jenom určitou částí, jako by se účastnilo, krylo, nebo splývalo s bytím. A ta shrnující formule 'jedno jest', neznamená nic jiného, nežli to, že jedno má účast na bytí. Vidíme, že toto 'mít účast na', jsme museli komentovat takovýmto obšírným způsobem. To slovo 'jedno jest', znamená ve skutečnosti, když si to analyzujeme, takto mnohem víc. A tady Sókratés zase přitaká. Vraťme se tedy ke své otázce. "Pakliže jedno jest, co z toho vyplyne? Podívej se, zdali ten předpoklad, který takto formulujeme, že jedno jest, neznamená nutné, že to jedno, které takto myslíme, musí mít části?"vv To je, chceteli, mohutný útok na otce Parmenida. Jedno jsoucí v jistém smyslu má části, a to se už přímo bojíme doříci, co z toho vyplyne. Má části! Mladý Sókratés to nechápe: "Jak to, vysvětli mi to! To 'jest' se tam říká o 'jednom', které jest. A to 'jedno' se říká o bytí, které je jedno." Tím, že myslím bytí, tak myslím něco jedno. Nemyslím dvě od sebe různé věci. Zrovna tak jako myslímli jedno jsoucí, myslím právě 'jsoucí jedno', nikoliv to čisté jedno. Teď mohu o tom jsoucím jednom vyslovit dvě věci, mohu vyslovit dvě formule. Jedno a bytí nejsou totéž, nejsou identické, ale přece jenom musí existovat také něco, co je spojuje  právě to 'jsoucí jedno'. Když řeknu 'jedno jest' a 'bytí má účast na jednom', tedy v jednom případě se vyslovuji o 'jednom', v druhém případě se vyslovuji o bytí, ale pravdivé jsou tyhle dva výroky proto, poněvadž jejich úběžný bod, to za čím cílí, je to 'jsoucí jedno'. To 'jsoucí jedno' je základ, podle toho mohu říkat 'jedno jest' i 'bytí je jedno'. Vidíme, ten základ je jeden. Proto tady Parmenidés říká: Bytí a jedno nejsou totéž, nejsou totožné, ale jejich podklad je totožný, totiž 'jedno jsoucí', to jsoucí jedno od kterého vyšla naše podmínky, naše 'pakliže'. Ale neexistuje pak nutně nějaký celek, tzn. to jedno, které jest, a 'jedno' a bytí pak jakožto části tohoto celku? Jaký je smysl celé této zvláštní, na nejvyšší míru abstraktní a na nejvyšší míru nepřístupné spekulace, která se zdá jaksi přešlapovat na místě? Základní myšlenka je tato: 'jedno myslitelné', které je vlastní podmínkou možnosti cokoliv myslet, o čemkoliv soudit, je takové jedno, které samo v sobě má přístup k něčemu jinému, k jinakosti, k něčemu jinému, nežli je jedno. Je to ve zvláštním protikladu k Parmenidovi, ale zároveň je to obhajoba Parmenidova jsoucího HEN, ale taková obhajoba, kterou Parmenidés netušil. Tím nutně myšleným, tím Parmenidovým 'jedním jsoucím', je takové jsoucí jedno, které je celkem, který nezbytně má části. Jaké části? Jeho části jsou 'jedno' a bytí. Ale jaké 'jedno'? Může částí jednoho, které jest, být jedno, které je pouhé jedno, které není, které postrádá bytí? To není možné. Tou částí, tím jedním, které je součástí jednoho jsoucího musí být jedno, které jest. A zrovna tak bytí, které je součástí tohoto jednoho, nemůže být bytí, které postrádá jedno, nýbrž... atd., a tak se najednou vidí, že jedno jsoucí je totalita nesmírně mnoha částí, která se ustavičně rozpadá do svých komponent. Takovýmhle způsobem se vidí, že 'jedno jsoucí', které je podmínkou možnosti myšlení, je zase pořád ještě nad tím, co obvykle naše myšlení považuje za svou normální cestu. Toto 'jsoucí jedno' je svým způsobem pořád ještě mimo oblast zakázané kontradikce, je myslitelné jedině tím způsobem, že o něm myslím ustavičně protikladná určení. V této druhé hypotéze jsoucího jednoho, tam všechno to, co se v první hypotéze o jednom popíralo, všechna ta určení, všecky milníky se zároveň popírají a kladou. Především to bude celek částí, pak se o něm ukáže, že je pramenem počtu. Pak se ukáže, že když je to celek, musí být pramenem všeho tvaru, a jakožto něco, co má tvar, musí mít pro ně smysl něco takového jako být někde, být v něčem, v sobě, v druhém atd. Při tom se ukazuje, že po určité stránce je lze uvažovat jako jsoucí v sobě i v druhém a po určité stránce jako nejsoucí ani v sobě ani v druhém atd. Co toto všecko znamená? Znamená to vyjádření všeho toho, co je možno pomocí jsoucího jednoho vůbec vyjádřit. Tady se začíná teprve rýsovat něco takového jako možnost, jako pole, v kterém je možno se vůbec vyjádřit o věcech, jako pole, které umožňuje smysluplný diskurs a jeho kategorie. Samozřejmě, že v tom, že jedno a bytí není totéž, a přece spolu souvisí, je dále obsažena idea rozdílu. Máme nejenom jedno jsoucí, nýbrž také vzájemnou účast, máme potom také rozdíl a na základě toho je možno zkonstruovat pluralitu a na základě plurality je možno zkonstruovat číslo a potom všecky další kategorie o nichž jsme hovořili v první hypotéze, tzn. totožnost se sebou, s druhými, odlišnost od sebe, od druhých, podobnost se sebou a s druhými, nepodobnost, participaci na místě, na čase a v případě participace na čase přirozeně na bytí pro sebe, bytí pro druhé. Ovšem vždycky se ukazují ta dvě protikladná určení. Abychom ještě dále uvážili, o co tady běží: 'jsoucí jedno' je takové jedno, které samo v sobě má zárodek jinakosti, jedině takové jedno, které není čistým jedním, je u pramene sdělitelnosti, myslitelnosti atd. Pozdní platonikové a ta platónská tradice se snažila vyjádřit tento nejvyšší pojem platónská filosofie, totiž toto jsoucí jedno tak, aby v jediném výraze, v jediném myšlenkovém zaměření se dala vyjádřit tato jednota a zároveň zárodek jinakosti. Mikuláš Kusánský tomu dal výraz slovem, které podle něho bylo výměrem nejvyššího pomyslu lidské mysli vůbec, totiž non aliud. Jeden pozdní spis Miluláše Kusánského se jmenuje De non Aliud; aliud znamená jiné, to je ten platónský výraz TA ALLA, který se v těchto hypotézách zde ještě nevyskytuje v plné síle, ale o kterém je hned na začátku řeč, když Parmenidés rozvíjí svoji ideu, že je potřebí nejenom uvažovat pozitivně o HEN, nýbrž, že je potřebí promyslet HEN z nejrůznějších stránek, že je potřebí také mluvit o těch důsledcích, o alternativách (jestliže jedno není), že je potřebí promyslet konsekvence nejen pro 'jedno', nýbrž také pro zbývající TA ALLA, pro všechno ostatní. Tyto konsekvence pro to ostatní svým způsobem teprve ukazují povahu toho HEN, toho jsoucího jednoho, neboť je zase rozdíl mezi TA ALLA, těmi ostatními věcmi a mezi HETERON, tím odlišným. HETERON (odlišné) stojí proti TAUTON (stejné, totéž), kdežto TA ALLA stojí proti HEN; jednak to není výraz kvalifikující, nýbrž je to výraz, který prostě vyjadřuje neurčitou nekonečnost, neurčité popření toho všeho, co není určité HEN, v tom smyslu TA ALLA obsahuje nekonečnost. Ale existuje jiný způsob popření této nekonečnosti, který se vztahuje na samotné HEN, a to je non aliud. A toto non aliud je nad jednotou a pluralitou, vztahuje se zrovna tak na HEN jako na TA ALLA a vůči HEN má tu výhodu, že zatím HEN není možno definovat pomocí HEN (viz první hypotéza), jen non aliud definicí toho HEN, neboť HEN, jedno, je právě toto non aliud. Non aliud je přece odlišný výraz od unum, ale non aliud se vztahuje zrovna tak na unum, jako na aliud. Protože aliud non est aliud... V tom je ten zárodek té jinosti, v tom HEN, které jest, v tom jsoucím bytí. Teď ale přichází třetí hypotéza, která tu spekulaci žene ještě dál. Třetí hypotéza zní: jaké budou důsledky, pakliže jedno je a není?ww To se rozumí, že jedno být a nebýt nemůže zároveň. To je jasná věc. A to tedy znamená, že ve třetí hypotéze uvažujeme o změně a dění. Tato třetí hypotéza se zvláštním způsobem vztahuje k těm dvěma předcházejícím. Já nemám čas, abych ji tady probíral, je to možná vrchol celé platónské spekulace. V té třetí hypotéze se ukazuje, jakým způsobem může dojít k něčemu takovému jako přechodu od něčeho co jest, od jednoho jsoucího, k něčemu, co není, k jednomu, které není, a nebo naopak od jednoho, které není, k jednomu, které jest. To znamená, ta třetí hypotéza se svým způsobem vztahuje k těm dvěma předchozím. A viděli jsme, že vždycky poslední pasus dialektiky každé hypotézy spočíval v tom, že se ukazovala pomocí času participace na bytí, na bytí pro sebe a na bytí pro jiné. Nyní se ukazuje, že k tomuto přechodu, k téhle základní proměně od bytí k nebytí, od nebytí k bytí, nemůže docházet, pokud je tato změna chápána jako změna, tzn. jako pohyb. Něco takového jako pohyb se vždycky odehrává v čase, v nějakém časovém intervalu. Pohyb, a každá změna je přece svého druhu pohyb, všecky konkrétní změny, které se odehrávají kolem nás, vyžadují nějakého času a odehrávají se v jistém časovém spatiu. V něčem takovém tato proměna možná není. Když jsme si komentovali Aristotela a jeho polemiku proti Zénónovi, tak jsme se s tímhle setkali. V čase není možné najít počátek pohybu, první okamžik pohybu neexistuje. Je možné konstatovat věc dokud je v klidu, je možno konstatovat, že je v pohybu, ale není možno fixovat první začátek pohybu, neexistuje něco takového jako pohyb v okamžiku. Ale Platón nám tady ukazuje, že v tom, co nemá žádnou časovou dimenzi, v tom 'teď', tam může dojít k něčemu takovému, jako je přechod v absolutním smyslu slova, z bytí do nebytí a z nebytí do bytí. To je jediná možnost a jediné místo, na kterém se něco takového může odehrát. Když se podíváme na první hypotézu jako na hypotézu, která vede k nevyslovitelnému HEN nade vším bytím a myšlením a slovem atd., a když se podíváme na tu druhou hypotézu jako na univerzum toho, co se dá říci, pak zde, v třetí hypotéze  co se vlastně vyslovuje? Přechod od toho HEN nade vším myslitelným, které se vynořuje takříkajíc zpoza času, zpoza toho, co pro nás vůbec tvoří horizont něčeho takového jako smysluplného setkání s čímkoliv. Zpoza času dochází k něčemu takovému jako prapohyb v jsoucím HEN. Toto jsoucí HEN je celou svou povahou jedno, které se rozptyluje v nekonečnou prularitu a umožňuje ty nejprotikladnější výroky, vyčerpává takříkající celé univerzum toho, co se dá smysluplně říci. Nebylo mým úmyslem ani úkolem, abychom tady vyčerpali Parmenida a Platóna. Chci pouze ukázat, jak tady pokračuje eleatská spekulace v Platónově nauce o idejích a jak Platón sám pochopil Parmenida jako myslitele nutných podmínek všeho bytí a zjevování, všech smysluplných tezí o tom, co jest, a následkem toho také podmínek možnosti toho, aby se mi něco zjevovalo, poněvadž celý Permanidés, všecky následující hypotézy sestupují od té nejvyšší jednoty napřed k pluralitě světa idejí ve druhé hypotéze, potom přecházejí ke světu dětí, tzn. k tomu světu, v kterém jsme my, v kterém pluralita znamená TA ALLA, ale v kterém TO HEN hraje právě tak významnou roli jako ve světě idejí. Těch hypotéz je celkem devět a pořád sestupují, od ideového světa ke světu věcí kolem nás a potom dokonce ke světu obrazů věcí kolem nás, poněvadž svět je konstruován tak, že se může sám v sobě ještě zrcadlit. Tož to je zvláštní výsosnost parmenidovského spekulace v antice. Vidíme, že ta tradice Parmenidova myšlení nepřestala Parmenidem a že Platón v podobě, o které jenom větší filosofové by mohli rozhodnout, zdali je autentická nebo neautentická, se snaží vést Parmenida dál. Jeho způsob pochopení filosofického problému je opačný než Aristotelův. Aristotelés vychází z konečného světa a jeho struktur, a kde potom problém bytí a jednoho na základě těchto konstatovaných struktur ve světě plurality. Naproti tomu Platón vychází správně po parmenidovsku z HEN, aby došel teprve na konci k něčemu takovému, jako je pluralita konečných věcí. Vraťme se ještě na chvilku zpátky k našim předsokratikům, chtěl bych vám ještě ve stručnosti povědět o mysliteli, jenž zahajuje údobí, které se na základě ontologické spekulace Parmenidovy a jeho bezprostředních myšlenkových partnerů snaží vybudovat nový pohled na skutečnost tím, že odmítne parmenidovskou tezi jednoho jsoucího v její výlučnosti, ale přijme z ní aspoň tolik, že v základě vší plurality a všeho vzniku a zániku musí být něco, nějaké jsoucno, které se základně podobá tomu parmenidovskému jednomu jsoucímu tak, jak to Parmenidés sám naznačil v druhé části básně. Empedoklés je první vedoucí myslitel celé této linie. Já jsem vám už řekl, že podle mého názoru je linie, která takhle probíhá, v podstatě jakási filosofická fyzika. Bylo by to možno nazvat v jistém smyslu naturfilosofií, filosofií přírody, kde přírodověda ještě není z této filosofie úplně propuštěna. Ale už se rýsuje její kostra, tzn. na základě teď už nikoli naivního, nýbrž filosoficky propracovaného pojmu o tom, čím věci jsou, jaká je jejich bytostní struktura, jaksi restrukturovat ten naivní pohled na věci kolem nás. Ten prvotní, ještě tak napůl anonymní náhled, když se tak člověk zamyslí nad tím, co je nám celkově dáno, je, že je to ustavičná změna a přechod, a přece jenom že je v tom určitý řád, opakování, ale opakování různých přechodů atd. A to, co na nás ze světa prvotně působí, je vždycky neurčité a nestrukturované, že se zdá, že nejrozmanitější nápady a náhledy jsou možné. Kdežto zde, v dědictví parmenidovské linie, se objevuje něco zásadně jiného, z těch dojmů se stávají pojmy. Když se mluví o GENESIS a FTHORA, tak už to prošlo otázkou zdali je něco takového možné, za jakých okolností je myslitelná změna a přechod a co je nutno učinit předpokladem něčeho takového, jako je univerzum, které se mění, ale jistým stálým a zákonitým způsobem. Empedoklés klade svoji otázku asi tak: Parmenidés má pravdu v celku a pro začátek toho, co kolem sebe konstatujeme. Ale není možno klást jsoucí jako jedno, a to proto, poněvadž jedno se pochopitelně nemění a nevydává nic ze sebe, jedno je neplodné, je to věčná tautologie. Na druhé straně nesmí být ztracen velký Parmenidův nebo ještě spíše Melissův objev věčnosti. Na základě Parmenidova objevu nečasovosti objevil, jak víte, Melissos věčnost. Tento objev nesmí být ztracen, poněvadž umožňuje, abychom pochopili konkrétní svět kolem nás, svět, který je nekonečně rozmanitý, ale který přece jenom má stálou strukturu, kde všechny probíhající změny, alespoň ve velkém, probíhají tak, že svědčí jakoby o velkých zvycích jsoucna. Pomocí toho, co se nestřídá a co trvá, by bylo možno zavést v tomto střídání stálý, pochopitelný, jednoduchý řád. Za vznik a zánik dosaďme všude pouhé střídání, přesun, mísení, za nekonečnou pluralitu dosaďme jistou základní konečnou pluralitu, v této konečné pluralitě uplatněme parmenidovský princip jednoho jsoucího, a svět se nám stane neméně srozumitelným, nežli se zdála Parmenidovi jeho jedna jsoucí koule, a bude to tento náš svět, který nás zde obklopuje. A to je ta myšlenka, na kterou později naváže Aristotelés. Tak se již zde objevuje to, co Platón v Sofistu nazval zápasem gigantů o jsoucno, o jsoucnost věcí  GIGANTOMACHIA PERI TÉS ÚSIAS. Mně, bohužel, už nezbývá čas, abych vám z empedokla četl a interpretoval, jen bych chtěl říci, proč se Empedoklés rozhodl zrovna po čtveřici těch věčných základů, které se ve světě jenom mísí. To je myslím na jedné straně velice jednoduchá, na druhé straně velice hluboká otázka. Jednoduchá je proto, poněvadž tato čtveřice je vzata z nejběžnějšího nazírání naivního člověka na přírodu, kde jsou ty velké fenomény agregátových stavů (tohoto slova se raději vystříhejme), kde jsou živly. To je pojem, který nikdo nevymyslel, který je vzat v jistém smyslu z předuvědomělé myšlenkové tradice, mohlo by se říci přímo z mýtu. Také Epmedoklés sám dává živlům názvy bohů: oheň nazývá třpytivým Diem, vzduch je u něho Héra, zemi nazývá Hádem, to je ten temný bůh a voda je Néstis, sicilská bohyně vody. To jsou Empedaklova RHIZÓMETA, on tomu ještě neříká prvky. Tak jako malíři  to porovnání je právě od Empedokla  čtyři barvy na paletě mu stačí k tomu, aby zpodobnil celý svět, tak tato čtyři RHIZÓMATA, tyto čtyři kořeny, prorůstajíce se navzájem, vytvářejí originál. Teď ovšem k tomu, aby jej vytvářely, je potřebí ještě zvláštních pohybových principů, a ty jsou u něho láska a nenávist. Počátek světa je dokonalé promísení RHIZÓMAT. Tenkrát svět tvoří cosi jako parmenidovskou kouli, všechny živly jsou mezi sebou stejnoměrným způsobem promíseny. Zdali to Empedoklés myslel atomisticky, že se střídají nejmenší částečky, nebo jak si to představoval, o tom není jasno a nelze to z textu rozhodnout. Ale v tomhle původním stavu dokonalého promísení je svět nejblíže homogennosti. Uvnitř v něm vládne princip vše spojující, to je lásky. A spor je na počátku a povrchu, mimo tuto kouli. Teprve na začátku genese proniká dovnitř a jeho pronikání dovnitř působí separaci, tzn. oddělování homogenních částí, které jsou k sobě, takže doprostřed světa přijde temná země, a ostatní elementy se potom koncentricky seskupují kolem. To je doba vlády sporu. Ale pak začne zase působit lásky a vytvoří živé tvory, kteří jsou vytvořeni z nehomogenních částí. Každá živá bytost má v sobě všechny živly v jistém zvláštním poměru. A láska působí vznik života na zemi až do doby zlatého věku, kdy nejenom harmonie, která působí, že živé bytosti mohou existovat a udržovat se, dosáhne svého maxima, nýbrž také lidé mezi sebou, ti nejzdařilejší tvorové, žijí spolu s ostatním světem, ostatní přírodou v dokonalé harmonii. A pak zase začne působit svár a nastává další období, které bychom mohli nazvat obdobím historie. A v tomto období trvá lidstvo dodnes. Tak vidíme, že u tohoto myslitele pořád ještě svým způsobem stojíme na půdě mýtu, svým způsobem je to návrat před myšlenku parmenidovskou a její nesmírně perspektivy. Ovšem i to, co je zde poprvé načato, je začátek nesmírně tradice, která na jedné straně směřuje k pochopení přírody a na druhé straně směřuje i ke spekulaci o lidském životě v dějinách. Dovolte, abychom dnes uzavřel naši fragmentární procházku po problémech předsokratovské filosofie tím, že řeknu, že na půdě stále ještě smysluplně mýtického světa se v řeckém prapočátku rýsují všecky nejnaléhavější základní motivy, kterými se bude lidská myšlenka zabývat po tisíciletí a pravděpodobně, dojdeli v budoucnosti k odbytí motivů, které nám filosoficky a myšlenkově budou připadat nové, bude druhým tempem takového objevu vždycky nalezení jejich kořenů v těchto prapočátcích.