Východiskem našich interpretací prafilosofie, zejména v eleatské fázi, byla myšlenka, kterou jsem se vám snažil předvést na příkladě jabloně. Jabloň má mnoho určení, která jí nesporně náleží, která jsou něčím na ní, jsou takřka jejími součástmi  jeli v květu, pak ten květ, jeli v úpadku, pak ten úpadek atd.  a pak je druhá záležitost, totiž že o té jabloni také říkáme, že jest. A toto 'jest' na to jabloni nemůžeme nikde zjistit, toto 'jest', jak říkal Kant, není žádný její reálný predikát. Kde se bere, že se o věcech říká, že jsou? Není to jenom prázdné slovo, které nemá pro určení těch věcí a následkem toho také pro nás žádný jasně určitelný smysl? My přece víme, že to, že věci jsou, není jenom něco, co se týče výroků o věcech, něčeho druhotného, abstraktního. Toto 'jest' je obsaženo v celém našem chování a v celém našem zacházení s věcmi, ve vztahu k sobě jakož i k lidem. Mámeli existovat jako lidé, pak se musíme chovat k věcem po lidsku, tzn. s určitým porozuměním. Co znamená porozumění věcem? To znamená rozumět, že a co věci jsou. Toto chování k věcem a porozumění věcem je jistá souvislost, je to zvláštní takříkajíc okruh, který lze charakterizovat konkrétněji a který je v každém našem postoji obsažen, a to tak, že je tady určitý zvláštní celek, na jehož základě rozumíme věcem i sobě. Řekněme si to zcela konkrétně: čím je pro mne tato kniha? Je to pro mne objekt ke čtení, tzn. je to prostředek k tomu, abych mohl vykonávat určité činnosti, abych mohl studovat, abych se mohl přesvědčit a vyrovnat s myšlenkami druhých atd. To 'vyrovnat se s myšlenkami druhých' je něco, co mohu já, to je můj, chceteli účel, nějaký smysl, který dávám své činnosti. Ale smysl, který dávám své činnosti, je možný jedině v souvislosti s tím, že existují takové předměty jako knihy. Tohle porozumění znamená, že a co je kniha, to je něco, co nenajdu ani na knize, ani to nenajdu na sobě. To je něco, co tvoří souvislost mezi mými účely, a to uvědomělými i neuvědomělými, účely prostě praktikovanými, a mezi tím, co z vnějšku ty účely je s to uskutečnit, nebo i překonat atd. V této souvislosti teprve začínám chápat, co jsou věci mimo mne a co jsem já. Tedy je tady cosi základnějšího a přesahujícího každou z těchto jednotlivých realit, ale v této souvislosti se teprve ukazuje tím, čím je. To, na základě čeho se mi věci teprve ukazují v tom, že a co jsou, tedy není samo žádná věc. Pokusili jsme se interpretovat eleatskou prafilosofii z tohoto hlediska, že je zde pokus tematizovat to, co každou věc předchází a není žádnou z nich a co se posléze při reflexi musí myslet, a to nutně, když chci myslet smysl kterékoliv věci. To je téma, po kterém hmatá toto pramyšlení. Tato cesta, po které se ubírá pramyšlení musí být na prvním místě cesta záporná, musí to být cesta, která říká na prvním místě, že to, o co běží, není nic takového jako věci, že to nemá vlastnosti věcí, že se to od nich podstatně liší. Je to prostě pokus myslet tento předcházející celek a o tom předcházejícím celku myslet to, co je pro něj nejpodstatnější, totiž, že je to jeden celek, že nemůže být myšlen jako něco roztříštěného, mnohotného  v tom případě, by bylo nemožné myslet jej jako jsoucí. Jsoucí a jedno je v tomto případě nerozlučně spojeno. Další SÉMATA, další znaky, příznaky toho, jaké jsou způsoby myslitelnosti toho předcházejícho jednoho celku, jsme se pokusili ukázat jednak v Parmenidově básni, jednak u jeho nástupců. Viděli jsme jak na Melissovi tak na Zénónovi, že Parmenidova myšlenka, tak jak je vyjádřena v první části jeho básně, nezůstala v intertním klidu, nýbrž že se rozvíjela způsobem, který obohacoval Parmenidovo myšlení těch SÉMATA toho, co je toto jedno jsoucí, zvláštním způsobem. Zénón kupř. celou záležitost přenesl do polemického obratu vůči těm DIKRANOI, vůči lidem dívajícím se na obě strany, vůči těm bifrontes, pro které být a nebýt je totéž a každá cesta vede zase zpátky. U Melissa jsme viděli, jak se u něho rozvinula polemika proti absolutní nečasovosti, proti na jedné straně pouhému NYN a na druhé straně proti myšlence, že by tento celek jako celek mohl mít tvar. Ukázalo se ponenáhlu, že na samotné eleatské cestě pravdy je něco takového jako problémy. To sice od začátku Parmenidés věděl, ale ty problémy odstávají konkrétnější a konkrétnější podobu. Tím, že Melisson např. polemizuje proti NYN ESTIN HOMÚ PAN, a ukazuje, že musí být něco jako stálé trvání, tím se na cestě pravdy objevují nová a nové určení. Podobně k určení, které má Parmenidés ve své básni  EPEI PEIRAS PYMATON, TELELESMENON ESTI atd. /Fr. 8, ř. 42/, " poněvadž existuje poslední hrnaice, je bytí uzavřené, dokonalé"  přichází najednou Melissos a říká: ne, je nekonečné, žádné PERAS není, je to APEIRON. Termín, který se vyskytoval u Aleximandra, APEIRON, se objeví znovu. NYN a vedle toho stále se opakující NYN. A v tom jsou přece svým způsobem POLLA. Zde se na jedné straně jedna kontradikce bojí a na druhé straně druhá propuká. Právě to, že se tu vynořují nová a nová SÉMATA TÚ EONTOS a že v samotné jednotě toho HEN, toho jednoho, které bylo vystaveno nad veškerou pluralitu a tím kontradikci, se najednou objevují tato problematická určení, právě to zaujalo na nejvyšší míru Platóna. Minule jsme začali s výkladem dialogu Parmenidés. Mimochodem řečeno, zdá se, že také pro Platónovo myšlení je východiskem tato myšlenka, že totiž původně jsou pro nás věci tím, čím jsou, v souvislosti určitého našeho zacílení. Platónovo myšlení vycházelo z reflexe, z přemýšlení o tom, co dále Sókrates. A co dělal Sókrates? Sókrates si hleděl uvědomit za čím vlastně lidé směřují ve svém životě vcelku, na jednom v jeho jednotlivostech. Samozřejmě švec, který dělá boty, směřuje k té botě, ale dělání bot souvisí s tím, že to slouží lidskému životu. Ale jestlipak ten lidský život jako celek má něco jako ta ševcovina při vyrábění bot? Koneckonců, co je bota, tomu rozumím jedině v té souvislosti, že je pro člověka dobré, aby nechodil bos, že to v jistém smyslu člověku pomáhá, a že člověk je z druhé strany taková bytost, která může něco jako boty vyrábět, potřebovat atd. V téhle primitivnosti se objevuje ta ohromná filosofická otázka po tom, co dominuje nikoliv jednotlivým činnostem, nýbrž lidskému životu vcelku, a to znamená, co dělá lidský život celkem, tak jako to všecko, co k životu patří. Je to otázka po světě člověka. A je pochopitelné, že se Sókratés a Platón, neboť svět člověka byl pro ně svět řeckého člověka, svět řecké polis, čím dál více soustředili na otázku: co je dominující v té stránce života, která je dominující pro řeckého člověka vůbec, tzn. pro člověka žijícího v POLIS, člověka žijícího v obci jakožto politická bytost. Co byla řecká POLIS, to je těžko a důležito znát. Řecká POLIS je pořád jakýmsi pozadím, na kterém se rýsuje naše historie. Ale poněvadž běží o celkovou souvislost lidského života, a ta souvislost je souvislost celkového cíle, celkového dobra, vzhledem k němuž je lidský život lidským životem, tož pak z tohoto hlediska chápeme, že dobro je tím posledním, z čeho emanuje veškerá pochopitelnost pro cokoliv, co člověk dělá. A to znamená, že všecky instrumenty našeho chápání, všecko, co mi dává pochopitelnost pro to či ono, i pro všecky věci, které člověk nevytvořil, pro věci přírodní, je AGATHON, tento celkový cíl, který však člověk nedovede jako něco přesně určeného in concreto vyjádřit. To není záležitost kohokoliv, aby se vůbec tímto problémem zabýval. Ale přesto tento vztah k celkovému AGATHON, k celkovému cíli, určuje každý lidský život. A určuje naše pochopení detailů a takových věcí, jako je ševcovina, bota atd. Tolik je na předeslání k tomu, abychom pochopili, oč běží v dialogu Parmenidés. V tomto dialogu, jak bylo řečeno, vystupují Parmenidés i Zénón, dvě hlavy eleatské školy, a mladý Sókratés, který se s nimi setkává při nějaké slavnosti, při které se tito italští hosté dostavili do Athén. A jak jsme si řekli posledně: Zénón přečte svoji knihu a Sókratés se hned pustí do argumentů, které tam Zénón přednáší. To nám jaksi předestírá, jako bys mluvil něco nového, ve skutečnosti však říkáš jinými slovy totéž, co říká Parmenidés. Parmenidés říká, že HEN TO PAN, že celek (a teď už tušíme, co je to ten celek) je jeden; ty říkáš POLLA ÚK ESTIN, mnohé věci nejsou. To je jen druhá stránka věci, a vy takto neužijete ani jednoho stejného slova a přitom říkáte totéž a takhle mluvíte nám před hlavy, nám ubohým laikům.z To, co říká, je taková osobní poznámka, ale přirozeně nejen osobní, poněvadž, všimněme si toho, zde je už vizírován zvláštní problém: totéž ve dvou naprosto odlišných podobách, jak myšlenku tak slovy, logem, tzn. jedno, které se vyjadřuje ve dvojím. Parmenidés a Zénón mluví jedno, jejich úmysl jde týmž směrem a přitom tvoří různost. Není už toto samo kontradikce? Pak se Sókratés pustí do jednoho ze Zénónových argumentů. Je to argument, který nám není dochován, ale který se pravděpodobně v Zénónově spisu vyskytoval, a sice argument: jestliže existuje POLLA, mnohé, četné věci, pak musí být zároveň a témž ohledu HOMOIOS a ANOMOIOS, podobná a nepodobná. Ta podobnost tkví v tom, že jsou, a ta nepodobnost tkví v tom, že jsou mnohé. Protože jedno a tisíc se sobě rozhodně nepodobají, leda v tom ohledu, že jsou to čísla, ale po stránce mnohosti, plurality, tam se nepodobají. Sókratés řekne: To není nic divného, to přece tkví v povaze věcí kolem nás, které jednak pořád pozorovaně nebo nepozorovaně uplývají a pořád jsou dány v nekonečných perspektivách a z nejrozmanitějších stránek a při tom je nazýváme jedním jsoucnem.aa To je právě charakteristika věcí kolem nás. Platón má takovou celkovou charakteristiku této oblasti, v které máme takovéhle kontradikční směsi: jsou to AISTHÉTA, jsou to věci,, které vnímáme pomocí zraku a sluchu atd., jsou to věci smyslového kontaktu. Ale něco docela jiného je HOMOIOTÉS, ANOMOITÉS, TAUTOTÉ atd. HOMOIOTÉS, podobnost, nebo identita  to jsou přece věci, které myslím jako stále tytéž, kdybych je nemyslel jako stále tytéž, nemohl bych o nich smysluplně mluvit. A vyrovnávat se s věcmi bez smysluplné řeči znamená vzdát se jakékoliv možnosti poznávat, poněvadž poznávat znamená přece při nejmenším jít od povrchu někam k jádru a postupovat a pokračovat dál a to znamená mít stálý základ a na něm budovat a to zase implikuje, že i ten nejprimitivnější základ musím identifikovat, musím ho vidět jako tentýž a stálý. A když tomu tak je, tak musím klást jako jsoucí takovéhle formy. Něco takového, jako člověk in concreto, to se rodí, umírá atd., ale to, co mohu na člověku fixovat a poznat jako to, co dělá člověka člověkem, to se nemění, to je ve všech lidech a u toho měnícího se člověka pořád totéž. Je potřebí klást takovéhle, jak on tomu říká, podoby. A ve světle těchto podob jsou věci kolem nás tím, čím jsou. Podoba, to, co nám dává identifikovat věc, to, na základě čeho ji poznáváme, to spatřitelné, to se řekne řecky IDEA. Tak říká Sókratés: Nemyslíš, že existuje pro všecko, o čem mohu smysluplně mluvit, vždycky jedna podoba, která ručí za to, že v daném případě mluvím o podobnosti a ne o jejím opaku atd.?bb A v oblasti těchto idejí platí, že máme před sebou něco samostatného, trvalého, neměnného, co je samo pro sebe právě proto, že je neměnné, co má, každé jednotlivě v podstatě charakter eleatského HEN, je to taková jednotka pro sebe, do sebe uzavřená. V té chvíli řekne Parmenidés Sókratovi:cc Jistě je to pozoruhodné a do této oblasti, kde je něco takto identifikovatelné a trvalé, je potřebí přenést celé zkoumání, v tom máš pravdu proti Zénónovi, ale...  a teď se pustí do teorie idejí. A ukáže, že ideje jako něco trvalého, samo pro sebe jsoucího, jako atomy pochopitelnosti kladu problémy nepřekonatelné každému, kdo by setrval v takovémhle pojetí těchto jednotek. Ta argumentace je velice pozoruhodná a hluboká a její smysl je v podstatě ten: ideje takto pojaté jako jednotky pochopitelnosti, jako to, co prostě jenom oponuje tomu, co je charakterem smyslových jsoucen, jsou ideje pojaté z hlediska těchto smyslových jsoucen; to nejsou ideje samy v sobě, tady jsme pořád determinováni pohledem na smyslová jsoucna  i když to negujeme. Tato negace nás determinuje v obsahu toho, co klademe. My klademe ideje jako něco strnulého, samostatně věčně pro sebe existujícího právě v této opozici.My jsme je takříkajíc abstrahovali z jednotlivých věcí a těm svým abstrakcím jsme dali samostatnost  hypostasovali jsme je, jak se říká filosofickou hantýrkou. Ale tím není problém u konce. Ta problematika se ukazuje v tom, že za prvé takováhle idea nic nevysvětluje, poněvadž jestliže existuje idea sama o sobě, pak se nedá dobře vysvětlit, jak se taková samostatná entita, která je do sebe uzavřená a pro sebe zachytitelná, pozorovatelná pohledem naší mysli  proto je to idea, spatřitelné, podoba  vztahuje k věcem, jakým způsobem mají na ní věci účast, tu účast, kterou vyjadřujeme tím, že o nich užíváme slov, která ve vlastním způsobu užití označují ty obsahy, ideje podoby. Jak to, že mohu užívat o této knize a o tamté knize termínu 'podobné'? Vysvětlete to, jeli idea něčím samostatným, jeli jsoucnem pro sebe! Jak potom může takováhle idea vystoupit v této a v oné a v jiné věci? Pak se ten celek, kterým je idea, musí nějak roztříštit, pak se musí to jedno nějakým způsobem stát dvojím, ale jak to může, aniž by ztratilo svůj charakter něčeho celkového, věčného a samostatného? Ale nejenom to; takováhle idea nemůže působit mimo sebe, nemůže působit ve smyslovém světě. Jsou to dvě úplně oddělené říše, jakým způsobem je je možné nějaké působení? Ale neníli možné působení, jak je vůbec možné jejich poznání? Není možné ani poznání naše vzhledem k idejím, ani není možné poznání nějaké vyšší bytosti, která by chápala ideje a potom zase věci kolem nás. Ale je ještě mnohem více problémů. Sókratés se samozřejmě nevzdává hned a proti Parmenidovi vede do pole celou řadu protinámitek, např. říká:dd Co když je idea něco takového jako myšlenka v naší mysli?  Tady se vyskytuje skutečně taková teorie jako u moderních myslitelů, např. u Bolzana, že pojmy jsou něco jako úplně identické jednotky v nejrozmanitějších myšlenkových aktech, takže když např. myslím já a ty a on Pythagorovu větu, tak všichni myslíme totéž; a tohle že je idea. A na tohle Parmenidés odpovídá: Ale jak to je? Idea je tedy nějaká myšlenka. A jestliže ideje jsou myšlenky, na kterých věci participují, tak v jakém smyslu je idea myšlenka? Je to myšlenka, která myslí, nebo která je myšlena? Jeli to myšlenka, která myslí, pak všecko myslí. A jestli je to myšlenka myšlená, tak nejsme o nic dále.ee Takovým způsobem se zde argumentuje, způsobem neobyčejně důvtipným a z určitého hlediska moderním. Už minule jsme upozornili, že je úplně falešný obraz Platóna jako myslitele strnulé nehybnosti bytí. Ideje jsou ty věčné vzory, jak jednou říká Platón sám ironicky a polemizuje proti tomu, věčné vzory v takové vznešené nehybnosti někde ve věčnosti nad námi se vznášející. Jak si Platón pomůže? Způsob, jak Platón tuto otázku řešil, je geniální eleatismus. Jde tou cestou Eleatů dál, tou cestou, kterou jsme se pokusili si tak trošku naznačit. Víme, že Zénón a Melissos vnesli do té Parmenidovy koule neklid, Parmenidova cesta pravdy nezůstala nehybnou cestou, kde Parmenidés vyčerpal všecky problémy. Tento neklid je východisko Platónovy myšlenky jak překonat nehybnost idejí a jak z idejí samotných učinit členitou říší bytí nezbytnou k tomu, aby se nám cokoliv objevovalo, aby se nám ukazovalo jakékoliv jsoucno, tzn. aby se nám ukazovalo bytí samo v podobě reflexí fixovaných předmětů a aby se nám ukazovaly věci kolem nás. Tam jsme dospěli minule. Teď si na takovém malém příkladu ukážeme, jak Platón provádí eleatský rozklad v 'jednom' samotném, který jsme viděli v počínající podobě u Melissa. Melissos se myslí: TO HEN podobu mít nemůže; jakmile by mělo podobu, tak je v něm okamžitě rozdíl, třeba mezi tím, co je hranicí, a mezi tím, co je uvnitř; a jakmile jsou takovéto rozdíly, pak už to není HEN. To 'jedno' musí být právě APEIRON, poněvadž jedině v APEIRON máme něco jako jednotu naprosté kontinuity, která se nedá žádným způsobem rozbourat. Že Parmenidovi by se dalo v jeho básni na každé řádce ukázat, že každé jeho SÉMA dělá HEN nejedním, to nám je jasné, ale Platón je ten, který tuto dialektiku na prvním místě provádí. Když je teď Sókratés v koncích a neví, co by odpověděl na všechny ty námitky, řekne mu na to Parmenidés:ff Ale vzdávat se teď, to by bylo nesprávné, protože kam by se potom poděla filosofie? Jestli se nedá zkonstruovat smysluplná řeč, smysluplná, tzn. na identifikovatelných významech, na pojmech, jak bychom moderně řekli, a na konstrukcích z pojmů založená řeč, tak potom není možná filosofie. Ale tak daleko přece nemůžeme jít, naším účelem, účelem filosofa je vybudovat takovouhle řeč, která je úplně konsistentní, tzn. která má smysl od začátku až do konce. Myšlenka v pozadí je: je potřebí prozkoumat podmínky možnosti smyslu řeči, podmínky možnosti, aby řeč měla význam. Tyto podmínky nejsou v Parmenidově cestě pravdy prozkoumány ani dost výslovně, ani dost důkladně. To, že Parmenidés říká HEN TO PAN, všecko je jedno, tzn. že bytí je nakonec jedno, to je správné a důležité, ale je správné a důležité zkoumat tyto podmínky nikoliv zrakem a sluchem, nýbrž logem. Tak jak to říká Parmenidés v bási. Ale toto zkoumání logem je ovšem třeba pojmout tak, aby nám nevyšlo nediferencované jedno s řadou sémat, jejichž vztah k 'jednomu' není určen, nýbrž je potřebí právě prozkoumat tento vztah. HEN bude tedy zase východisko, ale půjde o to uvést ve vztah všechna SÉMATA: Parmenidovo HEN EON je tedy pro Platóna základ, začátek, východisko. Parmenidés teď říká Sókratovi:gg Ty jsi ještě mlád a musíš se cvičit ve filosofickém myšlení a to cvičení musíš pochopit tak, že vezmeš něco, co se dá určit, za východisko, a pak se podíváš, co z tohoto východiska vyplývá pro jiné věci, pro něco, co už není východiskem. Ale tohle ještě nestačí, nýbrž ty musíš vzít za východisko nejenom to pozitivně určené, nýbrž i něco dalšího  popření tohoto prvního  a musíš se podívat, co z toho vyplyne pro všechny ty jiné věci. Takovým způsobem musíš postupovat dál a dál. To jedno východisko je Parmenidova báseň, to druhé východisko v tom popření, to je Zénón. Takovýmhle způsobem Parmenidés obhájil Zénóna před Sókratem. Filosofický postup nemůže setrvat jenom u kladení 'jednoho'. Jakmile se něco klade, tak zároveň už tím, že se to klade jako něco určitého, klade se také jeho opak.hh Teď všichni účastníci rozhovoru div nepadnou před Parmenidem na kolena a prosí ho, aby jim ukázal, jak se taková věc dělá. Parmenidés řekne: To na mně, starci, chcete příliš mnoho věcí; nato cituje slavného básníka, jehož závodní kůň na přechodu ke stáří přestává vítězit a když je zapřažen, tak se třese na celém těle.ii To, co zde potom Parmenidés předvádí, je celá filosofie, začátek vší filosofie v tom velkém slova, kdy filosofie znamená pokus o přísné, rozvinuté, konsistentní, smysluplné, sebereflektující a sebekorigující myšlení o věcech naprosto základních, o ARCHAI, o počátcích. Parmenidés začne a vezme za východisko svoji tezi. Běží o důsledky. Vzít tuto tezi nestačí; není to zde tak jako to vyjadřuje Parmenidés ve své básni, kde je na začátku řečeno, že jsou na té cestě mnohá znamení, nýbrž zde je řečeno: jestliže  pak. Když tedy řeknu: jestliže jedno je jedno, co mi z toho vyplyne? Jestliže jedno je jedno, to je to nejzákladnější, nic nepřibírám, nežli to nejzákladnější určení jednoho. Jestliže jedno je jedno  neříkám ani "jestliže jedno je". Poněvadž to, co tady Parmenidés procvičí, budou všecky tyhle možnosti:  jestliže jedno je jedno  jestliže jedno jest  jestliže jedno jest a není a pak opačné teze:  jestli je mnohost, atd. Zde samozřejmě nemůžeme proexecírovat tento úžasný komplex myšlenek, já to beru hlavně proto, abych vám upozornil na jedno z nejzákladnějších děl filosofické literatury, které každý filosof musí projít a propracovat. Samozřejmě, takové promyšlení těchto konsekvencí je jakožto promýšlení vnitřní rozhovor. A ten když se vyjadřuje, dostane vnější formu. A ta vnější forma je to, že dva rozmlouvají. I tenkrát, když přemýšlí jeden, tak se dělá dvěma: tím, kdo se na problém táže, a tím, kdo se snaží dopovídat. Někdy se říká, že celé toto myšlenkové exercicium je pouhá cvičná škola myšlení. Ale ve skutečnosti to, o co se tu Platón pokouší, znamená slézt nejvyšší hradby problémů, které se vůbec kladou lidské myšlence. Je to rozhovor. K tomu je potřebí dvou a tento rozhovor mezi sebou provádí ten nejstarší a nejzralejší, tj. Parmenidés a ten nejmladší účastník rozhovoru.  Proč ten nejmladší? Protože rozhovor je tenkrát rozhovorem, když se oba partneři shodnou, když mluví totéž, tzn. když si rozumějí. Srozumitelným se stane rozhovor tenkrát, když ten nejnezkušenější a nejzralejší se shodnou. Nyní si ukážeme jen metodu, jen způsob jak Platón postupuje, protože už ta první hypotéza, že jedno je jedno, je příliš dlouhá, než abychom ji tu probírali podrobně. Tak tedy začneme:jj Když je 'jedno', neníli pravda, pak nemůže být více více. Na to zní odpověď: Tak to tedy nemůže mít části a nemůže být celkem. Pročpak? Část je část celku. A není celek něco, čemu nechybí žádná část? Naprosto. Dvojím způsobem by tedy jedno bylo složené: buď že bychom ho nazvali celkem, nebo bychom mu dali části. Celek se dělí na části, to ale znamená pluralitu. To znamená, že když Parmenidés říká ÚLON AGENÉTON HOLON, tak to nejde. Jestli HEN je skutečně HEN, tak nemůže být HOLON. Vidíme, že se tu hned takřka nutně vyskytují tato určení jako HOLON, MEROS, celek, část. Tedy dvojím způsobem by 'jedno' bylo 'vícero' a už byl nebylo jedno, ale teze je, že není vícero, nýbrž jedno, tedy je správné, že máli jedno být jedno, pak nebude celkem a nebude mít části. Když nemá části, tak nebude mít ani začátek, ani konec, ani prostředek, poněvadž takováhle rozlišení by z něho udělala něco, co má části. Řeknemeli začátek nebo konec, pak to znamená hranici. Všimněme si, EPEI PEIRAS PYMATON, TETELESMENON ESTI, "protože existuje poslední hranice, je dokonalé", je řečeno v Parmenidově básni /Fr. 8, ř. 42/. Platónův Parmenidés teď rozvrací jedno po druhém. Když nemá části, nemá ani začátek, ani prostředek, ani konec  uznává Melissův argument, to je Melissova myšlenka a Melissovy kategorie. Neomezené bude tedy jedno, jakmile nebude mít začátek ani konec. Bude tedy také bez podoby, tvaru, poněvadž nebude ani kulatá, ani přímé. V Parmenidově básni /Fr. 8, ř. 44/ je: EUKYKLÚ SFAIRÉS ENALINKION ONKÓI, "podobné dobře zaokrouhlené kouli." Jakpak, kulaté je přece to, čeho obvod je ve stejné vzdálenosti od středu, a přímé je to, čeho střed zastiňuje oba konce, tzn. kdybychom se v přímce dívali na jednu a druhou stranu, budou ty konce splývat.  Mimochodem řečeno, toto určení je určení z tehdejší geometrie a vyskytuje se v geometrických syntézách.  Pak by tedy jedno mělo části a mnohost a mělo by účast na jistém tvaru, buď okrouhlém a nebo přímém. Není tedy ani okrouhlé, ani přímé, poněvadž nemá části. Nemáli části, pak nebude nikdy v něčem jiném, nežli je ono, ani v sobě. Kdyby bylo v jiném, nežli je samo, pak bude ze všech stran obklopeno tím, v čem je, a bude mít s tím, co ho obklopuje, početné kontakty, dotyky, avšak co je jedno, jednoduché a co žádným způsobem nemá účast na okrouhlém nebo přímém, nemůže mít množství dotyků na obvodu. Zajisté. Poněvadž je výlučně v sobě, nebude, když je obklopeno, obklopeno ničím jiným nežli sebou, poněvadž je výlučně v sobě. Poněvadž být v něčem, aniž by tím bylo něco obklopeno je nemožné.kk  To je takový způsob řecké argumentace, tady se slovo zatěžuje vším, co unese. Říká se: buď v něčem jiném a nebo v sobě. Na první pohled by se samozřejmě zdálo, že pro něco, co nemá části a co je nerozlehlé atd., nemá smysl klást otázku, zdali je v sobě, ale tady se argumentuje z logu a ten logos to musí dokázat.  Tedy když není v jiném, pak tedy bude snad v sobě, a být v sobě znamená být obklopen sebou. Poněvadž být v něčem znamená být něčím obklopen. Něco jiného bude obklopují a něco jiného obklopené. Poněvadž nebude přece ve svém celku mít obklopování a obklopenost. To by 'jedno' nebude nikde, ani v sobě, ani v něčem jiném. Napřed se ukázalo, že 'jedno' nemůže být mnohé, nemůže mít v sobě žádný prvek, pak bylo ukázáno, že následkem toho nemůže mít části, následkem toho nemůže být někde, následkem toho, že nemůže být někde se také ukáže, že nemůže být pohyblivé. Proč? Protože pohybovat se znamená přirozeně měnit místo. Tady se pak dospívá k určením, která známe z Parmenidovy básně, tzn. je nehybné, není schopno ani se měnit, ani přecházet z místa na místo atd. Tento argument vynechávám,ll ale výsledek byl, že nemůže být v pohybu, ale nemůže být také v klidu. Poněvadž také to, co je v klidu, je něco, co je na nějakém místě, nebo setrvává v jistém stavu. Jelikož 'jednomu' nepřináleží bytí na místě, ani setrvávání v určitém stavu na místě, nemůže být ani v pohybu, ani v klidu. Tohle je navíc oproti tomu, co říká Parmenides. 'Jedno' není nejenom v pohybu a ve změně a v GENESIS KAI FTHORA, nýbrž není ani v klidu. Dialektika tohoto Parmenida je nesmírně radikálnější dialektika. Zde je vidět, co je dialog a co to znamená DIALEGESTHAI, co znamená DIALEKTIKÉ TECHNÉ: je to umění rozhovoru, který klade radikální otázky, jež se pohybují v protikladech, a tyto protiklady se snaží spojit, překlenout. A teď přijdou strašlivé paradoxy: 'Jedno' nebude identické ani se sebou, ani s něčím jiným nežli je ono samo. Co tohle znamená u myslitele idejí? Zde se snaží myslet HEN bez identity se sebou samotný. Snaží se myslet tuhle základní ideu, to už není idea, řekněme spíše pramen, začátek všech idejí, a o něm prohlašuje hned na začátku, že nemá ten základní charakter, který ideu charakterizuje jako ideu, tzn. že nemá identitu sebe samé se sebou, což v poslední instanci znamená, že se tu neaplikuje princip identity. Jakým způsobem něco, co není identické samo se sebou, to je přirozeně problém. Existují pořád myslitelé, a je jich většina, kteří tvrdí, že něco takového je naprosto nemožné, že překročení zákona identity a některých jiných základních logických zákonů nese s sebou nesmyslnost. Tento problém je zde u Platóna poprvé výslovným předmětem spekulativního myšlení, tzn. myšlení, které se snaží stanovit podmínky logické myslitelnosti, smysluplnosti. Jakým způsobem to chce Platón zařídit, to není pozitivně z tohoto díla tak úplně jasné. Jako vždycky v Platónových dialozích zde Platón nedává hotová řešení, nýbrž mnohem spíše ukládá čtenáři, aby se s tím sám vyrovnával. Jeden velký myslitel 15. st. vyjádřil, jak si myslí, že se dá v platonismu myslet překročení určitých logických zákonů, zejména zákona kontradikce /ne tak zákona identity, ale u zákona identity je možno si to představit do určité míry také). Mikuláš Kusánský říká: je něco jiného identita a nejinost, to jsou dva různé vztahy. 'Jedno' by mohlo snad být myšleno jako neodlišné. Obraťme se však k paradoxu s identitou. "Nemůže být tedy ani identické se sebou, ani s něčím jiným, ani nemůže být odlišné od sebe, ani od jiného. Jak to? Kdyby bylo odlišné samo od sebe, pak by bylo jiné nežli jedno a nemohlo by to už být jedno. Kdyby bylo identické s něčím jiným nežli je samo, pak by bylo toto druhé a nebylo by již samo sebou. Tedy tímto způsobem by také nebylo již tím, čím je, nýbrž něčím jiným nežli jedním. Nebude tedy identické s něčím jiným, nežli je samo a nebude také odlišné od sebe. Zajisté že ne. Ale odlišovat se od něčeho jiného nemůže po celou dobu, po kterou je jedno. Co je jedno, vskutku není s to se lišit. Odlišnost vyžaduje různost termínů a nemůže existovat jinde. Nebude tedy odlišné tím, že je jedno. Jsi jiného názoru? Jisté, že ne. Pakliže není tedy odlišné tímto, tím že je jedno, nebude odlišné sebou samým. Neníli odlišné sebou samým, nebude odlišné vůbec. Tedy neodlišující se od ničeho, nebude od ničeho odlišné. Nebude o nic víc identické samo se sebou. Pročpak? Protože jedno a identické nejsou stejné povahy, jedno a identické není totéž."mm Když je něco jedno, tak to ještě neznamená, že se to shoduje samo se sebou. Tyto dva významy jsou odlišné. Když je jedno, a nic jiného nežli jedno, pak mu nepatří ani tento charakter. Ale Platón má lepší důkaz, že jedno a identické nejsou téže povahy. "Jak to? Poněvadž stávat se identickým s něčím není totéž jako stávat se jedním. Vysvětli to. Poněvadž stávat se identickým je možno s mnohým. A stávat se identickým s mnohým znamená stávat se mnohým a ne jedním. To je pravda. Nuže kdyby jedno a identické se ničím nelišily, pak stávat se identickým by bylo vždycky stávat se jedním, a stávat se jedním by znamenalo vždycky stávat se identickým. Tak tedy pro jedno být identickým se sebou nebude znamenat být se sebou sjednocen. Takovýmhle způsobem jedno, které je jedno, nebude jedním. Nuže tohle je nemožná věc. Je tedy nemožné, aby jedno byloo odlišné od jiného a aby bylo identické samo se sebou. Skutečně. Tak tedy jedno nebude ani se sebou, ani s něčím jiným ani identické, ani se od něho lišit."nn Jedno bude povýšeno i nad tento vztah identity  neidentity. Jakmile se byť i takováhle zcela jemná odlišení vyskytnou na cestě myšlenky 'jednoho', jsou odmítnuta. Podobným způsobem se ukazuje, že 'jedno' je mimo podobnost a nepodobnost, mimo stejnost a nestejnost.oo Rovnost a nerovnost znamená kvalitativní vztah; a protože kvantitativní vztahy se k 'jednomu' nehodí, je nad nimi. Dále nemůže být v čase, poněvadž čas je něco jako číslo, čas je něco, co trvá. A z tohoto důvodu nemůže 'jedno' být.pp Být znamená být v čase. To jedno jsoucí nemůže být ani samo pro sebe, ani pro něho jiného. Jestliže je jedno, tak z toho vyplývá, že jedno nemůže být, není jedno jsoucí. Neníli jedno jsoucí, poněvadž není ani pro sebe, ani pro jiné, tak nemůže být poznáno a nemůže být pojmenováno, je nad jakýmkoliv pojmenováním, nad jakýmkoliv aktem poznání, je mimo všecky tyto vztahy.qq Poslední otázka, kterou Parmenidés zde na konci první hypotézy klade mladému Sókratovi, je: "A myslíš, že je možné, aby to takhle s tím 'jedním' bylo?" Sókratés odpovídá: "To ne, to není možné."rr Jak je možné, aby přesto, že 'jedno' je nutno myslet jako jedno, bylo jedním jsoucím, to si povíme příště.