Naším tématem je Zénónova argumentnace proti pohybu. Jsou v ní, jak jsme si řekli, soustředěny argumenty proti všem druhům základní multiplicity a tyto argumenty proti mnohosti jsou zde ještě spojeny s argumentem proti GENESIS, poněvadž pohyb se chápe u těchto mslitelů, tak jako vůbec v přirozeném nazírání, jako proces, děj, změna; tedy proti těmto dvěma určením, proti pohybu a vzniku, pokud by měly být něčím, co patří ke jsoucnu, k TO EON. Základní parmenidovská teze zní: TO EON HEN, AGENÉTON, ATREMES..., NYN ESTIN HOMÚ PAN. Probrali jsme si dva první Zénónovy argumenty, o nichž Aristotelés referuje, argumenty dichotomie a Achillues, které mají stejnou podstatu, jenom je tu jiná exemplifikace toho sporného bodu, totiž že je nutné proběhnutím dráhy projít kontinuem, tzn. něčím, co je bod za bodem nevyčerpatelné, nevyčíslitelné a v jistém smyslu docela jinak nekonečné nežli řada čísel. Běží o to: Zénón klade před oči v multiplicitě extenzívních věcí kolem nás tu běžným nazíráním nezpozorovanou nebo nerozebranou podivuhodnou věc, že extenzita, kontinuum, se nedá žádným způsobem rozdělit v konečné poslední díly dále nedělitelné, ať už rozlehlé nebo nerozlehlé. Ta třetí věc je letící šíp. Aristotelés cituje /239 b 5/: "Letící šíp se nepohybuje, protože když předmět tak dlouho, jak je ve stejném, je stejně veliký jako on sám, pak se nachází ve stavu klidu, ale jelikož letící šíp v okamžiku zaujímá vždycky tentýž rozměr, je ve stejném intervalu, tedy se podle definice nepohybuje." Aristotelés na to odpovídá jednoduchým způsobem /239 b 5/: "Argument spočívá na premise, že čas se skládá z časových okamžiků, bodů. Jakmile tuto premisu odmítneme, pak ten argument padá." To, že čas se skládá z okamžiků, diskutuje Aristotelés jinde a to, že pohyb ani klid není možný v okamžiku, je dokazováno v prvních kapitolách 6. knihy Fyziky. Aristotelés to dokazuje řadou důvtipných, ale z části také verbálních argumentů. Např. že pohyb charakterizuje vždycky více nebo méně pohybu, tzn. větší či menší rychlost, o něco jeko větší, menší rychlost není přirozeně v okamžiku možné. Zénónova argumentace s letícím šípem v jistém smyslu zaimponovala i pozdějším myslitelům. V Zénónově myšlence, že letící šíp stojí, v tomto rozporu, který charakterizuje pohyb, viděl např. Hegel důležitou myšlenku, přímo takovou základní charakteristiku pohybu. Hegel říká v Dějinách filosofie, že Zénón v této paradoxii  letící šíp stojí, pohybují se věc je zároveň nepohybující se  má v této myšlence pravdu, ale nepravdu má v tom, že se domnívá, že tím může pohyb vyvrátit, že je tím pohyb prohlášen za neexistující. Pro Hegela patří tato kontradikce k samotné povaze pohybu. Podle Hegela je pohyb charakterizován tím, že určitá věc na jistém místě zároveň je a není. Bylo častěji ukázáno, že Hegelova charakteristika pohybu je nepřesná, že se sice lze takto vyjádřit  pohyb je charakterizován tím, že předmět je v téže době na různých místech  ale pak se nesmí vzít ta doba jako okamžik, nýbrž musí se vzít určitý interval, který řekněme daný okamžik obsahuje, a za takových okolností v pojmu pohybu přirozeně žádná kontradikce není. Právě tento způsob vypracování Zénónova paradoxu o letícím šípu je obsažen už u Aristotela v 6. knize Fyziky, kde je právě ukazováno, že pohyb jako kontinuum předpokládá vždycky zároveň časové a prostorové kontinuum, kterým se prochází. Poslední Zénónův argument je obtížný, ne snad proto, že by jeho vyvrácení dělalo potíž, ale protože pro moderního čtenáře, který je zvyklý myslet v termínech relativity pohybu, vypadá příliš primitivně. je to argument o vozech ve stadiónu /939 b 33/: "Čtvrtá poučka se týče povozů, které se pohybují ve stadiónu proti sobě, a to tak, že stejně veliké řady vozů se pohybují podél stejně velikých, tzn. ve stejném počtu a stejné velikosti." Jsou tři řady, jedna řada je pevná, nepohybuje se, druhé dvě se pohybují z opačných konců tak, že přední vozy se pohybují od prostředka stadiónu, zadní od konce stadiónu /1./. Musí přijít okamžik, kdy se budou všechny tři řady krýt /2./. A A A A A A A A /1./ - B B B B -B B B B /2./ C C C C - C C C C - Zénón říká: V okamžiku, kdy se budou krýt, prošla všechna B kolem C a všecka C kolem všech B, ale každá z těchto řad B a C prošla jen kolem poloviny A. Ve stejném čase. Bylo totiž předpokládáno, že ty vozy jedou stejnou rychlostí. A Zénón z toho vyvozuje: "polovička času se rovná celému". Poněvadž rychlost je samozřejmě relativní, tož také ten důsledek je docela přirozený a normální. Rychlost vůči stojícímu a vůči pohybujícímu se vozu je různá. Ale poněvadž tento argument je tak primitivní, musí za tou Zénóvou myšlenkou být určitě něco jiného. A to skutečně také je a je to tak jako u všech těch ostatních argumentů. S těmi Zénónovými argumetny si lze velice pohrát, tak např. francouzský filosof Brochard v minulém století ty argumenty tak hezky uspořádal, že každý z nich argumentuje proti nějakému jinému momentu pohybu: Dichotomie ukazuje, že pohyb nemůže začít. Argumentu dichotomie využívá Aristotelés ve Fyzice pozitivně, aby ukázal, že v pohybu není žádný počáteční moment ani bod. Achilleus ukazuje, že pohyb nemůže skončit. Letící šíp ukazuje, že není možný pohyb sám v sobě. Co se týče vozů ve stadiónu, soudil Brochard, je to teorie, která argumentuje proti myšlence, že by čas a také prostor byly složeny z nějakých posledních částí. Kdybychom předpokádali, že čas a prostor jsou složeny z posledních částí  ty vozy představují atomy, jsou to atomické distance, které se mohou pohnout jen v nedílu času, v atomickém okamžiku , tak tento argument ukazuje, že musí existovat něco mezi těmi atomickými nedíly. Proč? A, B, C reprezentují části prostoru, atomy, nedíly prostoru, mezi něž nelze už nic vsunout. Když projíždějí kolem sebe, tak je vidět, že v době, kdy B a C prošly kolem sebe, skočily z jednoho místa na druhé. Co se v té době stalo vzhledem k té nehnuté řadě? Tuto řadu je třeba rozdělit. A tak se ukazuje, že myšlenka, že pohyb by byl možný přeskakováním z jedné atomické pozice do druhé, je také možná. Jenomže tato argumentace je podivná a falešná. Jestli se prostor a čas skládají z nedílů, tak prostě ty intermedielní pozice neexistují. Tam se prostě z jedné do druhé přeskakuje a žádná střední není. Takže by zbývala jenom otázka, kdy se odehraje předhonění té nehybné řady  vlastně ani tato otázka se nemůže klást, protože je to otázka falešná, která tam, kde se dostává do této dimenze, je odvozena z našich takříkajíc běžných, tzn. zdánlivých zkušeností. Ale kde by běželo o poslední realitu, tam se toto schéma stále dělené dráhy a stále děleného času neaplikuje. Ale ta věc je, jak se zdá, mnohem jednodušší: Zénónova argumentnace je zase táž argumentace jako v té otázce dichotomie nebo Achillea. Je to zamyšlení nad otázkou, jak je vlastně možné něco jako rychlejší a pomalejší pohyb, když přece jak rychlý, tak pomalý pohyb prochází nekonečným kontinuem, jak je tedy možné něco jako dvojnásobně rychlý pohyb, když přece každý z těch pohybů prochází nevyčerpatelným množstvím. Ten poloviční čas stejně jako ten dvojnásobný v každém případě prochází něčím, co se vyčerpat nedá. Že Aristotelés argumentuje proti Zénénovi z jistého hlediska velice správně a že ten účel, za nímž Zénón vybudoval svoji argumentaci, není něčím, co nás filosoficky může zajímat, nebo zajímat v tom smyslu, jak si to Zénón představoval, to není samozřejmě nijak na újmu duchaplnost a významu jako myšlenek. V Zénónových argumentech se poprvé otvírá celá problematika kontinua, prostoru a času a pohybu, a jeho argumenty jsou také první infinitesimální úvahy vůbec. Posledně jsme si řekli, když jsme proti sobě stavěli Parmenida a Aristotela, že u obou těchto myslitelů došlo k zvláštnímu myšlenkově světodějnému nedorozumění a konfliktu, že Aristotelés argumentuje proti Parmenidovi v podstatě z hlediska konečných a definovaných určení, tzn. přesně vymezených a v tom smyslu jednoznačných jsoucen. Parmenidova základní intence ale míří na podmínky možnosti, na to, co nám umožňuje, co nám umožňuje setkat se s něčím takovým jako jednotlivými, definovanými, vymezenými jsoucny ve světě. Ukazovali jsme si na Melissově diskusi s Parmenidovým 'jedním jsoucím', jak tato diskuse činí toto stanovisko ještě pravděpodobnějším, nežli samotná vnitřní diskuse této myšlenky, jak je zachována u Parmenida. Existuje ještě jistá souvislost, kterou je potřebí uvést. Tato filosofická myšlenka, základní problém TO EON, jak jej formuloval Aristotelés není jediná rozvedená formulace tohoto problému v klasické řecké filosofii 4. století, nýbrž je tu také ještě stanovisko Platónovo. Ukázali jsme si, jak Aristotelés celou svou myšlenku o PRÓTÉ FILOSOFIA, o tom, co je nejvlastnějším jádrem všeho kontemplativního světa lidského uvažování, soustředit kolem rozdílů významu jsoucího v různých kategoriích, tzn. toho jsoucího, o kterém běžně vypovídáme a o němž Aristotelés soudí, že při zralé úvaze o povaze našich významových myšlenkových prostředků lze ukázat, že o tom je možné něco vědět, že je o tom možné přísně určené, a to znamená pevné, nehýbající se vědění, které lze nazvat poznání, věda, EPISTÉMÉ. Celá EPISTÉMÉ je nakonec seskupena kolem této nejzákladnější otázky: co to znamená být, co to znamená jsoucí, jsoucnost. Tím se zabývá nejdůležitější, od samého počátku stále hledaná věda  EPISTÉMÉ ZÉTÚMENÉ. Jsou vědy, které když ne vcelku, tak přece jen z velké části máme, myslí Aristotelés. Máme takové vědy jako je matematika. Matematika je pro Aristotela a pro Řeky vůbec také druh filosofie, tzn. určitý druh pochopení jisté části, stránky jsoucího. Věda, vědění je k tomu, aby se vědělo, ne k tomu, aby se s ním něco dělalo; v druhé řadě se s ním může také eventuelně něco dělat, ale nejdůležitější na vědění je, že se ví, že nám dává chápání. Matematika je druh vědy, tzn. něčeho, co nám dává chápat, a tomu, co nám dává chápat, se říká,  poněvadž chápání je něco, co je pro nás dobrem a co milujeme  právě FILOSOFIA. Ale to ústřední, to nemáme, protože říká Aristotelés, že to je EPISTÉME ZÉTUMENÉ, že je to věda, kterou hledáme. Aristotelés ji hledal tím způsobem, jak jsem se to pokusil naznačit, přirozeně ve skutečnosti je to mnohem diferencovanější, ale chtěl jsem jen kontrastovat Aristotelův způsob, vycházející od věcí ve světě, proti tomu, co sleduje původní myšlenka pramyslitelů. Dříve, než se rozloučíme s eleaty, chtěl bych poukázat na to, že Platón vede parmenidovskou problematiku dále, a to ne tím způsobem a tím směrem jako Aristotelés. U Platóna je něco, co by se dalo charakterizovat jako hlubší porozumění pro problematiku podmínek možnosti než u Aristotela. to neznamená, že by Platón Parmenida přijímal a že by se zamýšlel nad způsobem, jak Parmenida pochopit co možná adekvátně. Platón vůbec nemá potřebu nějaké v moderním smyslu historické nebo adekvátní interpretace předcházejících myslitelů a často si je stylizuje po svém. Ale jeho román o Parmenidovi je dobrý román. Především je v něm zdůrazněno, že to, co Parmenidés říká, není všecko, že to řečené u Parmenida není celý Parmenidés. Parmenidés je přece myslitel těch SÉMATA, je to myslitel na cestě, je to od samého začátku myslitelem test, cest po nichž se jde, nebo cest, které jsou neschůdné. Platón si nemyslí, že by ta část té cesty, na které stojí to séma HEN ON byla sama o sobě platnou etapou cesty. Po té cestě je nutno jít dále. A tohle, že je potřebí jít dále  dále, ale touto cestou  , to se pokusil říci Platón v dialogu, který se jmenuje po Parmenidovi. Platón se eleatismem za zabýval častěji a hlavně ve dvou pozdních dialozích, v dialogu Sofistés a Parmenidés. V dialogu Sofistés vystupuje jako vedoucí osoba dialogu eleatský cizinec. A tento eleatský cizinec podniká, jak je tam řečeno, atentát na otce Parmenida, a to tím způsobem, že se snaží ukázat a ukazuje přísnou argumentací, že nejsoucno v jistém smyslu existuje, že nejsoucno je možno myslet a že nejsoucno je možno definovat, že nejsoucno je to, čemu se říká HETERON, jiné, netotéž. Že něco není, že můžeme popírat, že můžeme říkat, že něco není vůbec, nebo že není to či ono  to vše tkví v tom, že existuje něco jiného nežli ten jeden myslitelský předmět myšlení, který tvrdí Parmenidés. Parmenidés tvrdí, že to, co se myslí nutně, je jenom jedna jediná věc, to je TO HEN ON. Platón ukazuje, že není možné myslet jen HEN ON. Jakmile myslíme HEN ON jako Parmenidés, totiž jako jsoucí, tak už myslíme zároveň HETERON, už myslíme něco jiného než HEN. A to znamená, že vedle HEN musíme klást HETERON. A v tom HETERON, v té odlišnosti, v tom tkví podstata toho, že jedno není druhé, ale toto 'není', to je právě nejsoucno, které je. Dialog Parmenidés jde mnohem dál než Sofistés. Dialog Sofistés ukázal, že po jisté stránce je cesta, kterou Parmenidés popíral, schůdná, a teď je třeba jít dál. A tu cestu dál, tu se pokusil Platón naznačit v dialogu Parmenidés. Tento dialog jako všecka Platónova díla je obrovské umělecké dílo jak svou komposicí, tak svou argumentací, i tím co je na jevě, i tím co je skryto. Filosofie je něco, co začíná vždy znovu, filosofie je něco, co se dobývá v každé době znovu a nikdy není zajištěno, ale právě proto se vždycky musí živým myšlenkovým pohybem získávat a dobývat. To není myšleno pateticky, to souvisí s povahou filosofie. Jestli filosofie má vedle vědeckého, tzn. v podstatě konečného speciálního myšlení smysl, pak její specifika je v tom, že něco jako hotové, pevné poznatky bez perspektivy na další problematizování téhož tam nejsou pravděpodobně možné. Filosofie je v tomto smyslu velký dialog, který není u konce. Hegel si myslel, že tento dialog je možno uzavřít, proto jeho základní filosofický impuls byl, aby filosofie odložila jméno lásky k moudrosti a aby se stala vědou. Filosofie takto pojatá musí vyčerpat všecko možné myšlení vůbec. Tato pretence, která také je charakteristická pro filosofii, tento impuls k celku a tato nesmírná snaha toho celku se zmocnit, bývá trestána tím, že filosofie tohoto druhu zápasí věčně s problémem, jak začít. V Platónově dialogu diskutují Parmenidés, Zénón, Sókratés a ještě jiné osoby. U Platóna není jediný detail, který by neměl smysl, který by nebyl z hlubokého pozadí promyšlen. Takže když tam vystupuje nějaká vedlejší osoba, která pronese buď pár slov a nebo vůbec nic, nikdy to není bez souvislosti s celkovým úmyslem a smyslem spisu. Také ti, zda je dialog zarámován do jiného dialogu, nebo zda je prostý, to vše jsou okolnosti pro výklad celkového smyslu vždycky velmi důležité. Tyto dialogy nejsou myšleny jako literární díla, Platónovi je každá pretence být básníkem naprosto cizí. Je to tak napsáno, protože podle Platónova názoru se jinak o filosofii psát nedá. Filosofický spis má jen ten smysl, že pro účastníky diskuse, která probíhala skrze Akademii a později skrze Lyceum a pak jinde po světě, jsou to HYPOMNÉMATA, je to zachycení určitého stavu diskuse pro paměť, pro zapamatování. Při tom ovšem je velice charakteristické, že ty dialogy pro nás mají takovou zvláštní stránku, kterou pociťujeme jako něco velice umělého, že totiž někdo je třeba vypravuje a vypravuje takové ohromně rozsáhlé argumentační komplexy, nebo vypravuje při tom intermezza jisté osoby, která za určitých okolností řekne několik slov a tím dá tomu dialogu zvláštní obrat. Říkáme si, to přece není reální, to nám kazí, takříkajíc dojem. Je třeba si představit, že tehdejší člověk nebyl tak fixován na psané slovo, nýbrž na slovo slyšené, a že ten sled argumentací  a to Platón zdůrazňuje stále znovu  je něco nanejvýš důležitého, co je potřebí si úplně vštípit v paměť. To je ta cesta. Na cestě jsou výsledky, na cestě jsou TA SÉMATA. Když dnes budeme ještě hovořit o Platónovi a eleatismu, tož proto, poněvadž je to jisté resumé, vystupující tam oba protagonisté eleatské školy. Zénón přečte svoji knihu a Sókratés se na ni okamžitě vrhne. Řekne, že Zénón je nejenom největším Parmenidovým přítelem, nýbrž že chce mít také účast na jeho díle, protože to, co podává ve své knize není nic jiného nežli přepis toho, co říká Parmenidés. Ale zároveň se přitom snaží vzbudit dojem, jako by říkal něco jiného. Sókratés říká dál: "Ty ve své básni tvrdíš, že je jedno, a dáváš pro to mnoho krásných důvodů. A on také dává mnoho důvodů, ale tvrdí těmi důvody neexistenci mnohosti. Když jeden z vás tvrdí 'jedno' a druhý popírá 'mnoho', vypadá to tak, že každý z vás mluví o jiných věcech, ačkoliv ve skutečnosti říkáte úplně tutéž věc a tak nám laikům mluvíte přes hlavu." Zénón odpovídá zdvořilou polemikou, ale přiznává, že v jádře je tomu tak, že mluví různými slovy o tomtéž.v A tak spustí Sókratés mnohem ostřejší polemiku: to není žádný div, co dokazuješ ve své knize, když ukazuješ, že věci, které jsou tady kolem nás, jsou rozporné, to není žádný zázrak. Chtěl bych vědět takovou maličkost, "nemyslíš, že existuje jakási podoba podobnosti, a něco protikladného této podobnosti  nepodoba, nepodobnost?" Když já a ty a jiné věci se takříkajíc z části budou nějak účastnit podobnosti a zčásti nepodobnosti, tak o nich řekneme, že se mění. Abychom o něčem řekli, že se mění, tož k tomu musíme konstatovat aspoň dva stavy téže věci. Z nich jeden musí být odlišný od toho druhého, to znamená já musím mít vědění o témže a o odlišném, tomu musím rozumět předem, to musím ovládat dříve, nežli vidím před sebou jakoukoliv změnu. Následkem toho musím mít smysl pro tyto dvě podoby, pro podobu podobnosti a pro podobu nepodobnosti. Musím klást jak podobu podobnosti, tak podobu nepodobnosti. A to, že věci na nich mají nějakou účast, to je banalita, to je triviální. Sókratés říká dál: A kdybys mi ukázal, že podoba podobnosti a podoba nepodobnosti se pohybují, to by byl úspěch! To je kritika Zénónových paradoxů z hlediska platónského pojetí našeho vztahu k jsoucnu. Že se nám věci jistým způsobem objevují, tkví v tom, že máme předem jisté porozumění pro to, čemu on říká podoby jsoucího. Jsoucno samo o sobě se musí těmto podobám podob, musí nějakým způsobem do těchto podob vcházet. To je jisté, když má naše pochopení pro věci být pochopením pro tyto podoby. Jak daleko jsou věci samy s to se do těchto podob vměstnat nebo se jaksi s těmi podobami srovnat, to je otázka. Nebyl by žádný div, kdyby jsoucno, tak jak se s ním setkáváme, bylo plno zmatků a kontradikcí. To, na základě čeho my je teprve určujeme, to, na základě čeho je uvažováno samo o sobě, jaksi bez těch podob, to je něco neurčitého a neurčité je přece něco, o čem s určitostí nemohu nic říci. Tudíž bych se ani neměl divit, že se vymyká rozumné řeči. Ale co se nevymyká rozumné řeči, pochopení, to jsou přece ty podoby!w A teď vystoupí Parmenidés, vezme Sókratovu tezi o těch podobách pevně do ruky a ukáže mu, že teze o pevných podobách se nedá podobách se nedá v té podobě, jak ji Sókratés klade, vůbec držet. Nauka o pevných podobách je nauka o idejích  pes o sobě, člověk o sobě, podobnost o sobě, stejnost atd. jako pevné předměty pro kontemplaci naší mysli. O tom ukáže Parmenidés velice rychle, že tato primitivní teorie idejí je neudržitelná, že by znemožňovala jako poznání světa kolem nás, tak poznání idejí samotných.x O Platónovi je obyčejně fable convenu úplně falešný obraz. Platón se většinou považuje za myslitele sklerotizovaných objektů myšlení, ale ve skutečnosti je Platón otcem dialektiky, a to dialektiky pojmů, které jsou pružné a přecházejí v sebe navzájem, které se navzájem předpokládají, navzájem podpírá a k sobě odkazují takovým způsobem, že se dá mluvit o čemsi jako ideovém pohybu. V 19. století to byli většinou nefilosofové, kteří nám dali nejdůležitější práce o Platónovi, a poněvadž nefilosofové musí mít také svoji představu o filosofii, tak řekli, že platónské spisy, v kterých je řeč např. o něčem takovém jako vyvrácení teorie idejí, nemohou být od Platóna, musí být falešné. Zrovna tak jako Platónovy listy, v kterých se říká, že od něho není vůbec žádný spis o filosofii a že je nemožné o filosofii psát, že záležitost filosofie se nakonec nedá říci. Prostě se řeklo, že sedmý list je falešný, vždyť od Platóna je celá knihovna. Když Sókratés je v koncích a nemá co říci, řekne Parmenidés: "Tak a co teď s filosofií, jsme v koncích. Kam se obrátíš, když na všechny tyto otázky o podobách a o tom, co je věda, poznání atd. není žádná odpověď?" Sókratés: "Nemám žádnou odpověď, aspoň teď ji nemám." Parmenidés mu na to řekne: "Protože ses pokusil o velkou věc dřív, než je čas, a bez předcházejícího cviku. Takhle jsi chtěl definovat, co je krásno, co je spravedlnost, co je dobro a všechny ostatní podoby jednu za druhou. Ten rozlet je krásný a božský, který tě unáší v argumentaci, ale cvič se, trénuj se takovými argumenty, které zdánlivě nemají žádný význam a které obyčejní lidé nazývají žvatláním, dokud jsi ještě mlád." A Sókrates řekne: "A v čem spočívá ten cvik?" Parmenidés odpoví: "Takový příklad ti dává to, co nám tady četl Zénón." Zénónova knížka je příklad takového dialektického cvičení. To znamená nejde o výsledek Zénónův, o resultát, o nějako tezi. Ta argumentace se musí převracet znovu a znovu a musí se hledat její smysl. Ten není ještě dán, ten je na cestě. Zénón ti tedy dává vzor, ale přesto mu chybělo to, co se mi u tebe líbilo, když jsem tě včera viděl v diskusi. "A to je to, co s velikou radostí jsem od tebe slyšel jako odpověď Zénónovi, totiž, že nechceš, aby diskuse zbloudila někam do viditelných věcí, aby jejím objektem byly právě věci, které vidíme, nýbrž aby jejich objektem byly skutečné předměty myšlení, předměty logu." Platón říká: CHRÉ LOGÓ KRINAI.y Běží o to, skutečně se zabrat do toho, o čem Parmenidés ukazoval ve své básni, že je předmětem myšlenky a to takovým, který není jejím libovolným výkonem, nýbrž který k myšlence jako takové patří. Zénón tím, že argumentuje proti pohybu a proti smyslové mnohosti, opouští podle Platóna nejvlastnější oblast Parmenidovy problematiky. Zde je nutno znovu jít až k parmenidovskému počátku a obnovit ty jeho cesty.