Před-dějinné úvahy
Název
Před-dějinné úvahy
Autor
Jan Patočka
Jazyk
cs
Datum vzniku
1988
Původní médium
Identifikátor
1988/21
Typ
Text
Publikováno
Ed. I. Chvatík. Str. 145–160. [Přepis mgf. záznamu soukromé přednášky z 19. 12. 1974.] — 2. otisk in: Péče o duši III (SS-3/PD-III), Praha 2002, str. 301–317 (v. 2002/1). — Srv. 1988/22.
Popis
Přepis
+
Před-dějinné úvahy1


Minule jsme hovořili o počátku dějin a zdá se logické očekávat, že náš dnešní výklad se bude týkat průběhu a rozvoje dějin.…
Před-dějinné úvahy1


Minule jsme hovořili o počátku dějin a zdá se logické očekávat, že náš dnešní výklad se bude týkat průběhu a rozvoje dějin. Ale poněvadž můj výklad už posledně byl jenom improvizací, která měla nadhodit určité otázky a nechtěla podávat soustavnou argumentaci, tak také dnes to budou spíš určité poznámky, které se týkají toho, co jsem se posledně snažil předestřít; a dnešní výklad by vlastně chtěl být ještě fundamentálnější a také preliminárnější nežli ten minulý. Skoro bych to nazval před-dějinné úvahy.
Začneme trošku stranou historických výkladů. Pozdní pozitivismus u myslitele, jako byl Richard Avenarius, přišel s důležitým pojmem, který přesáhl rámec jeho vlastní filosofie, totiž s pojmem přirozeného světa. "Der natürliche Weltbegriff" je titul jedné z Avenariových knih.1 Termínem "přirozený pojem světa" bylo míněno asi tolik: v opozici proti mechanistickému názoru moderní fyziky chtěl Avenarius zdůraznit, že svět, jak jej prožíváme, je skutečný svět. U něho ovšem svět, jak jej prožíváme, znamenal svět, jak jej vnímáme, jak jej vidíme kolem sebe, tedy jak už jsem řekl v opozici proti mechanistické fyzice. Pro mechanistickou fyziku skutečnost, pravá realita, je svět mechanistické fyziky, zatímco vnímaný svět je pouhý subjektivní obraz v naší hlavě – toho, co je ta pravá realita.
Proti tomu Avenarius tvrdil, že je potřebí dostat se zpátky k lidskému pojmu světa, podle kterého skutečnost samotná - nebo lépe řečeno realita samotná - je všechno to, co vidíme kolem sebe. Tato oblaka,
tato místnost a světlo, které svítí atd., to je skutečnost. Řekl jsem, že tento pojem přesáhl koncept Avenariovy filosofie díky tomu, že Edmund Husserl byl zaujat Avenariovým spisem a že převzal tento problém do svého filosofického konceptu a přeformuloval jej ve svých pojmech.
Pro pozitivistu Avenariova druhu spočívalo řešení celého problému v tom, že sama realita se skládá z něčeho takového, jako jsou neutrální data, ani fyzická ani psychická, ale taková, že v různých souvislostech nabývají toho či onoho charakteru. To by znamenalo redukovat svět na soustavu elementů toho charakteru, jako tomu bylo ve filosofii britského empirismu. Také Husserl pochopil, že ten problém "svět, jak je nám dán" je jeho problém, že to je součást jeho programu zachytit svět, který se nám jeví tak, jak se nám jeví. Ale tento svět, který se nám jeví, ten není podle něho složen z nějakých takovýchto elementů, nýbrž celý problém je u něho složitější. On jasně vidí, že svět se nedá převést na soubory prvků, které se pracně dávají dohromady klihem nějakých zákonitostí, jednou subjektivních a podruhé objektivních. A že celá ta koncepce neutrálních elementů má v sobě těžké nedostatky, které byly později znovu této filosofii neutrálních elementů vytýkány. Ale nicméně pojem a problém přirozeného světa zůstal pro Husserla základní. A pro fenomenologii vůbec musí mít tento pojem základní důležitost, protože to je ten svět, v kterém se ustavičně pohybujeme, svět, který je strukturován a bohatě vystavěn, aniž by byl výsledkem nějaké pojmové rekonstrukce. On je už jako svět, jako stavba dán.
A Husserl pochopil, že problém je v tom, jak formulovat vztah bytosti, která v tomto přirozeném světě je, k jeho obsahu; že na ten problém, na to, abychom pochopili, co přirozený svět vlastně je, nestačí tradiční pojmy, jako kupř. v pozitivismu pojmy z britského empirismu, a tedy posléze pojmosloví pocházející také zase z tradice konstruující myšlenky ovlivněné moderní matematicko-přírodovědeckou metodou, nýbrž že se musí jít hlouběji.
Je to právě tento problém, který vedl Husserla k tomu, že přešel od takového pohledu, který klíč ke světu chce najít v jeho obsahu, k pojetí toho, komu se tento svět jeví, komu se ukazuje, poněvadž co se ukazuje, ukazuje se přirozeně vždycky někomu. Otázka je, jaká je podstata, jaká je bytostná stavba toho, komu se ukazuje to, co se ukazuje.
Husserlovo řešení spočívalo v tom, že řekl, že svět, jak se nám ukazuje v originále, tento svět vnímaný a prožívaný, můžeme pochopit
jako skutečný originál, jako jsoucno, které není jen odlikou něčeho, co se za ním skrývá, jenom tenkrát, když přejdeme od běžného způsobu myšlení světa, který je indikován naším vztahem k jednotlivým realitám v něm, to znamená od takového způsobu, při kterém se ptáme po tom, jaká je struktura a jaké jsou vztahy mezi jednotlivými realitami, od myšlení, kde užíváme svého vědění o těch realitách jako premis k získávání dalších poznatků o těchto strukturách a vztazích, to znamená od myšlení, které se odehrává ve světě, k myšlení světa.
Ovšem já nemohu ve stručnosti vylíčit, co toto znamená: přejít od myšlení, které se chce orientovat ve světě, které chce poznávat souvislosti mezi věcmi, kupř. kauzální souvislosti, k takovému myšlení, které chce poznávat, jak se svět jako celek a jednotlivosti v něm ukazují a jak jednotlivé stránky tohoto ukazování světa mezi sebou souvisejí. To je specifická Husserlova problematika, která ho vedla k tomu, že pojal svět ne jako něco, co obsahuje subjekt, co obsahuje naše prožívání, nýbrž naopak, naše prožívání jako něco takového, co obsahuje svět a co v tomto smyslu je nekonečné, poněvadž není omezeno žádnou konečnou realitou, poněvadž nemá žádnou konečnou realitu mimo sebe. Tento problém přirozeného světa jako světa, který se nám dává v originále, ke kterému máme přístup jako k realitě, nikoliv jako k nějakému pouhému odrazu, obrazu nebo odlice, tento problém ho vede k pojetí nekonečného subjektu a nekonečného vědomí. Zkoumání jeho struktur je mu potom vlastním filosofickým polem.
Nemohl jsem tady přirozeně povědět, jakým způsobem Husserl konkrétně postupuje, ale vidíte, že tato otázka, zdánlivě triviální, požadavek konfrontace toho, co ustavičně vidíme a prožíváme - a prožíváme a vidíme to jako realitu, která je realitou v nejostřejším smyslu slova -, požadavek udržet tuto samozřejmost tváří v tvář modernímu abstraktnímu myšlení, myšlení matematické přírodovědy, myšlení toho druhu, bez kterého se také nemůžeme ani ve svém konkrétním životě obejít, požadavek udržet tuto myšlenku tváří v tvář realitě vědy a techniky, vede k takovéto závratné spekulaci, k myšlence, že jedině tenkrát je možno pochopit, jak to, že jsme uprostřed skutečnosti, a nikoliv uprostřed svých subjektivních obrazů a odrazů. To vede najednou k repríze koncepcí neméně závratných, nežli jsou koncepce německého idealismu.
Tam tedy vede u Husserla problém přirozeného světa. A z Husserlovy ruky převzal tento pojem a problém také Heidegger. A také Martin
Heidegger podobně jako Husserl chce ten tehdejší problém řešit revizí pojmu subjektu - Heidegger však o subjektu nemluví, z dobrých důvodů -, revizí toho prožívajícího, toho, kdo uprostřed světa je, toho, ke kterému ten svět mluví. Chce revidovat pojem života, který je tváří v tvář jsoucnům, skutečnému jsoucnu, a nikoliv nějakým pouhým subjektivním obrazům.
Ale Heideggerovo řešení je úplně jiné nežli Husserlovo. Pochopit, jak to, že jsme zde uprostřed realit, to neznamená podle Heideggera rekurovat na nějaké svět obsahující a svět nakonec i vytvářející, absolutní všeobsáhlé vědomí absolutního ducha, nýbrž znamená to naopak revidovat myšlenku subjektu uzavírajícího nějakou realitu v sobě, obsahujícího něco takového jako právě nějaký vnitřní obsah, subjektu jako majícího nějaké vlastnosti, kvality, stavy atd. U Heideggera se otázka přirozeného světa řeší tím, že lidský "subjekt" - a toho výrazu teď užíváme jenom v uvozovkách - je bytí zvláštního druhu, zvláštní druh, způsob jsoucna, ne takový, jako jsou věci, nýbrž je to takové jsoucno, které od základu není ničím jiným nežli porozuměním tomu, že je na světě. V tomto porozumění, že jsme na světě, je zároveň obsaženo porozumění pro věci, s kterými se setkáváme. A proč je tam obsaženo toto porozumění? Protože lidské jsoucno, lidský pobyt na světě je celou svou podstatou porozuměním, které je interesováno na tomto svém vlastním bytí, je bytím, které je rozuměním jsoucnu, rozuměním tomu, co to znamená být, a na základě toho pochopením pro to, s čím se setkáváme a čím nejsme.
Když Heidegger rozvinul celý tento pojem, celý tento svůj koncept, tak z toho vyplynulo, že jsoucno tohoto druhu není možné jinak nežli právě jako konečné jsoucno, a to takové, které celou svou podstatou je na věci, mezi kterými existuje, odkázáno a následkem toho nemůže přirozeně ani ty věci vytvářet, ani nemůže vytvářet to svoje porozumění, ani sebe, svoji vlastní podstatu a strukturu, nemůže tedy být nekonečné, nýbrž podstata toho, že se setkáváme s věcmi a že se s nimi setkáváme v originále, je právě v té netvůrčí povaze našeho jsoucna. S věcmi se setkáváme právě proto, poněvadž jsme sami jakékoliv možnosti z nějakého snad vnitřního obsahu ty věci vytvářet zbaveni. To, že jsme na světě, znamená, že rozumíme nějakým způsobem tomu, jak jsme my a jak jsou věci. A toto porozumění, které je součástí našeho bytí, přirozeně nevytváří věci, protože je to porozumění bytí, a nikoli vytváření jsoucna, je to porozumění tomu, jak a že věci jsou, a na základě
tohoto porozumění se nám ukazuje jsoucno, které tímto porozuměním samozřejmě nemůže být vytvářeno. To porozumění je porozumění bytí a na jeho základě porozumění jsoucnu.
Ale proč toto všechno vykládám, proč vykládám celý tento problém přirozeného světa? Poněvadž náš život, a to znamená život dějinného člověka, je životem v tomto přirozeném světě. Svět dějin je tento svět, v kterém jaksi "od přirozenosti" jsme. Přirozeně, že je v jistém smyslu rozdíl mezi světem nebo, řekněme, okolím řeckého člověka, rozdíl mezi světem Římana nebo světem středověkého člověka a světem naším. Ale v každém případě ten svět je svět, který dává věci v originále a který dává přístup ke skutečným spolubližním a ke všem realitám, s nimiž máme co činit. Dává přístup k jsoucnu, a nikoli jenom k nějakému subjektivnímu obrazu.
Další důležitá věc týkající se Heideggerova pojetí, které zatím bereme za základ, poněvadž je to ten nejkonkrétnější a právě nejpřirozenější pohled na lidskou bytost v jejím vztahu jak k okolí, tak i dějinám, je, zda je ten Heideggerův koncept uspokojivým základem, na kterém můžeme rozvinout skutečné pojetí dějin.
To, co jsem vám teď pověděl, to jsou jen taková preliminaria. Jak vidíte, snažil jsem se to říci tak nějak zhruba a bez užívání odborné terminologie, snažil jsem se také vyhnout hlubším filosofickým problémům, které by nás hned na začátku odvedly do speciálních otázek.
A když tedy bereme Heideggera za základ svých výkladů o dějinách, musíme přece jenom trošku blíž charakterizovat způsob, jak Heidegger tematizuje přirozený svět. Především rozeznává různé pojmy světa. Svět je možno pojmout jako soubor všech věcí, které existují, všech realit, všech jsoucen. Dále je možno se na svět dívat jako na lidské okolí, jako na to, co nás v našem konkrétním životě obklopuje. A pak ještě znovu: je možno se dívat na svět jako na naši zvláštní otevřenost pro jsoucna našeho okolí a pro ta jsoucna, která bezprostředně v našem okolí nejsou a ke kterým se musíme dopracovávat na základě speciálních postojů a speciálních metod.
Tento poslední pojem světa je pro Heideggera nejzákladnější, nejdůležitější. Svět v tomto posledním smyslu není něčím věcným, není to soubor nějakých předmětů a není to také soubor lidí, našich bližních, není to společnost v užším nebo v obecném smyslu slova. Svět v tomto nejzákladnějším významu je schéma, které patří k nám, které je kus našeho bytí. Lidský pobyt na světě není jenom pobyt ve světě jako souboru
věcí, nýbrž je svět, chcete-li tak, že bychom to slovo "jest" vzali jako sloveso přechodné. My "jsme" svět v tomto smyslu, že naše bytí vlastně je rozvrh, schéma toho, čemu rozumíme jako bytí jsoucího, jakožto bytí těch jsoucen, se kterými se setkáváme a kterými eventuelně také sami jsme. Porozumění druhým jsoucnům tkví vždycky v porozumění bytí sebe sama. Ale toto porozumění bytí sebe sama není nějaká teorie, není to nějaké výslovné myšlení, nýbrž je to porozumění předteoretické, předtematické, chcete-li praktické, je to porozumění, které charakterizuje každý náš sebenevinnější a sebeneuvědomělejší úmysl. V každém našem chování, v každém našem sáhnutí, abych tak řekl, je obsaženo porozumění sobě, poněvadž všechno, co děláme, všechno naše chování se přes věci vrací k nám, každý z našich činů a počinů má koneckonců tento kvazireflexivní smysl. To, co děláme, děláme přece proto, abychom sobě nějakým způsobem pomohli, vyhověli atd. Všecky naše počiny a starosti se přes věci vztahují zpátky k nám, tzn. když s věcmi pracuji, zacházím, věci obstarávám, spravuji, všelicos zařizuji atd., tak vždycky už ve svém porozumění mám tuto zvratnost, ten cirkulus, který ode mne vychází a přes věci, "předměty" (v uvozovkách) se pak vrací nějakým způsobem ke mně. Tomuto zvláštnímu cirkulu já tedy rozumím, tento cirkulus, který ustavičně už tady je, kdykoli se zabývám jakoukoli jednotlivou věcí nebo jejich souvislostmi, poukazy atd. - to je právě náš původní přirozený svět. A tento cirkulus, to jsme my, to je naše bytí. My nejsme ničím jiným nežli právě ustavičným vyvíjením tohoto porozumění pro jsoucno, které samo není žádné z těch jsoucen, s kterými se setkáváme, a které přece jenom obsahuje porozumění pro všechna z nich. A na prvním místě, to vlastní východisko je porozumění sobě. Lidský život je ten zvláštní pohyb, v kterém "jsme" - v aktivním smyslu slova - svět a "jsme" bytí těch věcí, kterým rozumíme.
Další důležitá věc je, že toto porozumění sobě a věcem má různé modality. Nerozumíme si vždycky takovým způsobem, že by to, čemu rozumíme, bylo ve vlastním smyslu slova naše bytí. Rozumíme sobě ve většině případů a prvotně tak, že to "sobě", jakožto vlastní já, které je nezastupitelné, které je naprosto jenom moje, to v našem prvotním a běžném porozumění dáno a obsaženo není. Když říkáme "já" v běžném smyslu slova, je to výraz, kterého užívají všichni, a je tedy obecný a plochý. V tom, že všichni o sobě říkáme "já", v tom jsme všichni zastupitelní a naše nejběžnější porozumění sobě je pro Heideggera právě
takové, které v sobě originalitu naší nejvlastnější jsoucnosti neobsahuje. Vlastní originalita naší jsoucnosti se velmi těžko vydobývá. Naše porozumění sobě je původně průměrné, zobecnělé, neoriginální, je to porozumění nikoli sobě ve vlastním smyslu slova, nýbrž porozumění všem a nikomu. Tato zvláštnost, že naše porozumění sobě je původně neoriginální, vede potom Heideggera v celé jeho analýze našeho pobytu na světě. Náš pobyt na světě je oscilace mezi touto non-originalitou a možností najít se v originálním smyslu slova. Tato oscilace souvisí zase s celou řadou základních struktur našeho bytí na světě.
Především souvisí s tím, že jsme právě konečné bytosti, že naše bytí na světě je nám takříkajíc dáno, že jsme se na světě objevili, že jsme si ten svět nedali, my jej pouze přejímáme, my jsme - jak jsem už řekl - odkázáni na věci, celým svým životem jsme odkázáni na to, co se nám ukazuje a zjevuje, a ta odkázanost je zároveň něco, co se objevuje ve struktuře našeho bytí jako základní struktura jeho vynacházení, jeho prvotního porozumění této odkázanosti. Toto prvotní porozumění je dáno v naladění člověka. Naladění má dvě základní modality. Je to pochopení, že pobyt na světě je nám takříkajíc uložen, je na nás vložen, že jej musíme přejmout a nést. To znamená, že pobyt na světě je jakási tíže. Z toho potom také vyplývá, že toto naše původní vynacházení má buď modalitu objevování té tíže, anebo zase úlevy. V tom je dále obsaženo, že tato naše postavenost do světa nám vlastně odemyká nás samé, naše základní postavení, celý ráz našeho bytí. A v tom tkví posléze ona tendence k úlevě, která nás charakterizuje také vždycky. My nechceme vidět, co tato postavenost do světa a odkázanost vlastně znamená. Vyhýbáme se tomu, utíkáme sami od sebe. Kam utíkáme? Ven, k něčemu veřejnému, právě k tomu, co nejsme my, co není nikdo a co je každý, co může každý být, do toho prvotního porozumění sobě, které je zakrytím a neporozuměním tomu nejvlastnějšímu, co v nás může být. A následkem toho cesta za vlastním já, za naším vlastním bytím, je sražením tohoto prvotního sebepochopení, které je sebenepochopením. K tomu dochází tenkrát, když nasloucháme hlasu svědomí, který se v nás ozývá a který nás volá k tomu, co ve vlastním smyslu slova můžeme být, když se postavíme tváří v tvář tomu, co ve skutečnosti jsme, totiž naprosto konečné bytí, které vždycky ze svých možností musí některou zvolit, a proto vždycky musí jiné zavrhnout, proto vždycky je nějak poznamenáno negativitou a vždycky je poznamenáno něčím chybějícím, nějakým nedostatkem, něčím, co dluží.
Já vím, že všecko, co vám tady vypravuju, je vám známo, každý dneska slyšel o těchto Heideggerových věcech. Já to nevykládám proto, abych vás v tomto smyslu vyučoval, jenom jsem o tom chtěl podat takový celkový přehled. Důležité je toto: s věcmi v originále se setkáváme proto, že nejenom jsme otevřeni pro svět, nýbrž protože jsme otevřenost k věcem skrze svět, kterým jsme. Ale Heidegger potom ukazuje, že to jsoucno, které odhaluje sebe v tom vlastním smyslu slova, to lidské jsoucno, které poslechlo hlasu svědomí a je ochotno vždycky ho poslouchat, které chce mít svědomí, toto že je vlastní dějinné jsoucno, to že je člověk jakožto dějinná bytost. Člověk, který sobě porozumí tímto způsobem, je potom ochoten převzít zodpovědnost ve svém jednání, jedná takovým způsobem, že odkrývá možnosti, které v situaci jsou, a to na základě té zvláštní otevřenosti, kterou mu poskytlo pochopení sebe jakožto konečné bytosti, které se teprve v situaci otvírají perspektivy, jež jsou dějinně rozhodující. Toto je Heideggerovo pojetí dějinnosti v Sein und Zeit.
Při svém výkladu jsem vynechal a zanedbal vše, co nesouvisí přímo s touto otázkou. Přirozený svět, jeho odhalení, přístup k němu a na druhé straně přístup k sobě a dějinnost - to souvisí u Heideggera strukturálně tak, že je to teprve dějinný člověk, kdo odhaluje skutečnost, jak se otevírá svědomitému a odpovědnému jednání.
Ale chtěl bych ještě podotknout toto: Heidegger kupodivu ve své druhé filosofii tento celý původní koncept neopakuje. Nikde v jeho pozdní filosofii už není řeč o tom, že člověk poslouchající hlasu svědomí a jednající v okamžiku, který otvírá dějinnou situaci, je vlastním světlem, které ukazuje dějiny v tom, čím jsou, které je s to nám povědět, co vlastně se v dějinách děje. V pozdní Heideggerově filosofii je velmi mnoho o dějinách řečeno, ale tento koncept se neopakuje. Heideggerova pozdní filosofie je koncipována asi tak, že člověk je bytost, jejíž základní charakter je starost o bytí. Bytí je samozřejmě i nadále něco, co se odbývá v porozumění člověka, ale porozumění člověka je něčím, co se nedá redukovat na toto sebenalezení na základě uposlechnutí hlasu svědomí a předběhu k té nejvlastnější, neodvratné a nepředstižitelné možnosti, totiž radikální konečnosti člověka. Heidegger sice nikdy neupouští od této radikální konečnosti, ale zkoumá v takových zvláštních hlubinách, jakým způsobem se něco takového jako bytí ve svých nejrozmanitějších formách člověku ukazuje a zároveň skrývá, jakým způsobem se tento proces rozvíjí. Bytí samo je něco takového
jako proces, samo je něčím radikálně odlišným od nějakého žití - bytí je radikálně odlišné od vší statiky. Ale toto jsou problémy, které nás zatím tady nezajímají. Pro nás je důležitá pořád ta otázka: přirozený svět a dějiny. Co jsou vlastně dějiny?
Že člověk je bytost dějinná, to ještě vždycky neznamená - jak jsme si posledně řekli - že má dějiny. Člověk je pravděpodobně vždycky bytostí dějinnou, pokud má tuto možnost poslouchat hlasu svědomí. A člověk má tuto možnost pravděpodobně na všech stupních svého existování, ale to ještě neznamená, že je vždy skutečně v dějinách. Jakým způsobem, jakou metodou najít na toto odpověď? Stačí to, co nám předvedl Heidegger při svých analýzách lidského světa, k tomu, abychom si tento problém nějak vyřešili? U Heideggera se lidská dějinnost odehrává v protikladu nevlastní a vlastní modality lidské existence. Anonymát, do kterého se utíkáme, abychom neviděli svou vlastní konečnost a vynoření sebe sama v té možnosti, v které jsme naprosto nezastupitelní, v možnosti, která je naše vlastní konečnost. V tom nás nikdo nezastoupí. A v této konfrontaci se sebou samými vlastně teprve vystupujeme a z ní teprve jsme s to převzít možnosti, které pro nás jsou tím důležitým, co nás oslovuje ze světa.
Abych byl konkrétní, uvedu příklad dějinného rozhodnutí, jak je možno si to představovat ve smyslu té Heideggerovy analýzy. Když si kupř. přečtete první stránky Masarykovy Světové revoluce, tak to je, myslím, vzorný příklad. Vidíte člověka, který je překvapen konstelací, kterou nečekal. Ale najednou vidí, že ta konstelace k němu samému mluví tak, že ho k čemusi volá. A vidí svoji zodpovědnost, vidí, že to, co ho oslovuje, ho nutí k tomu, aby odpověděl. A zároveň je v tom tento moment sub specie aeterni. Co to je sub specie aeterni? To je ve skutečnosti tento moment: jsem naprosto konečná bytost a všecko, i toto, co právě přede mnou takto vystupuje, patří k mému riziku a zodpovídání. To riziko se týká právě této mé poslední možnosti. I tu jasně vidím a beru ji na sebe. A v této chvíli se vytváří rozhodnutí, které už nepřipouští žádné váhání; mluví to ke mně - to znamená ten okamžik, v kterém je najednou vidět ta dějinná situace. V tom okamžiku, kdy on si uvědomuje, že válka bude dlouhá, tak najednou vidí, že to dává možnost uskutečnit aspirace, které byly dlouho jaksi in suspenso, že se to najednou otvírá jako možnosti. To tedy znamená jednat v situaci.
A zároveň vidíte, že dějinné jednání je jednání člověka, který jedná na základě tohoto naprosto krajního rozhodnutí, na základě jasného vidění
své konečnosti. To je to sub specie aeterni. Aeternum je to, co je neodvolatelné a co nikdy už nemůže jinak být. Rozvrhuje možnosti, do kterých se plně vrhá a v kterých potom nezískává nic jiného než možnost zase se tímto způsobem znovu rozhodnout. Každé takové rozhodnutí je přirozeně vystaveno zkoušce a každé je odvolatelné, ale tak, že nás znovu vrhá do téže situace. To, že člověk byl jednou rozhodným, jednajícím, neznamená, že má takříkajíc rozhodnuto. On má rozhodnuto jenom pro tento případ, ale vždycky znovu je podroben téže zkoušce a vystaven témuž rozhodování, novému a novému zkoušení. Toto je charakteristické pro dějiny, pro dějinné jednání. Myslím si, že toto je u Heideggera viděno výtečným způsobem, já jsem se snažil vám to ilustrovat na tomto příkladu z našich nejnovějších dějin. Na příkladě z našich nejnovějších dějin je možno demonstrovat také opak, to znamená nerozhodnost, nevidění, slepotu, když kupř. někdo, kdo se považuje za legitimního následovníka tohoto rozhodného muže, ve chvíli strašlivé naléhavosti nevidí, že zůstat sám skýtá možnosti, které z dějinného hlediska jsou naprosto jedinečné, a prchá do žalostného držení se za šosy všelijakých aliancí apod. To je situace roku 1938 a to hluboké neporozumění, které spočívá v tom, že určitá společnost, jejíž rozhodující hlava selže, se potom utíká do takových elegií a do takového bědování "byli jsme opuštěni" a nechápe, že to je ta nejstrašnější morální potupa, které je taková společnost vůbec schopna, když něco takového nepovažuje za největší ponížení.
To je to, na co Heidegger myslí, ne přirozeně na tyto naše případy, ale na analogické. To je tedy protiklad rozhodnosti a nerozhodnosti. Je potom otázka, jestli to, co nám Heidegger takto umožňuje vidět, není jaksi příliš formální a jestli to stačí, abychom porozuměli dějinám, a jestli tento protiklad anonymátu a rozhodnosti získávající svoje konečné sub specie aeterni, jestli toto je ten nejvlastnější moment, který charakterizuje dějiny. Jistě, někdy to k dějinám patří. Dějinné jednání je něco strašně podstatného a Heidegger určitě tou svou analýzou něco na dějinách postihl. Ale je Heideggerovo schéma přirozeného světa a toho základního protikladu, v kterém v přirozeném světě žijeme, je toto jeho postižení skutečně nosné pro pochopení dějin? Pro pochopení toho proudu dějin, jehož jsme pořád ještě součástí?
A tady právě přicházím k jádru toho, co bych vám rád dneska náznakově přednesl. Já se domnívám, že jak ten svět, jak ho charakterizuje Heidegger, tak ten základní protiklad potřebují revizi, má-li dojít
k něčemu takovému, jako je pochopení dějin. V jakém smyslu? Já si k celému tomuto pokusu o kritický doplněk k Heideggerovu velkolepému filosofickému konceptu vydlužuji myšlenky neobyčejně hluboké soudobé filosofky, totiž Hannah Arendtové, která ve své Vita activa2 položila důraz na určité skutečnosti našeho lidského života a světa, které možná nutí k jisté revizi Heideggerova ontologického konceptu a určitě k revizi toho základního protikladu, v němž je dějinné žití angažováno.
Hannah Arendtová totiž mnohem víc nežli Heidegger sám klade důraz na to, že k lidskému životu patří ne pouze starost o bytí, nýbrž že k němu hluboce a, abychom tak řekli, každominutově, ustavičně patří vázanost na život. Tento moment vázanosti našeho pobytu na život vypadá samozřejmě, ale je potřebí si to představit docela konkrétně.
Při Heideggerových analýzách máte někdy dojem, že to, čemu on říká Dasein (a čemu my říkáme "pobyt na světě" po česku, když se snažíme vyjádřit to metaforami našeho jazyka) by mohlo charakterizovat také bytosti, které jsou nějakými konečnými božstvy, které jsou tedy smrtelné, ale které se nerodí a které sice vyrábějí, ale ani nepracují, ani nejedí. Neříkám, že kupř. Heideggerův koncept Bewandtnis v sobě neobsahuje možnosti takovéto věci do sebe pojmout. Ale v každém případě nejsou tyto věci v Heideggerově ontologické koncepci světa zdůrazněny takovým způsobem, aby jejich ustavičná přítomnost v našem světě a ve struktuře našeho pobytu byla patřičně zdůrazněna. Co to je vázanost člověka na život? To je to, že život ustavičně stravuje sám sebe a všechno to, čeho je zapotřebí k životu. Že ustavičně spotřebovává životní potřeby a že následkem toho je musí ustavičně opatřovat a musí ustavičně pracovat, a to bez výsledku jiného, než je ten život. Tento moment je samozřejmě možno pojmout do Heideggerova konceptu starosti o vlastní bytí. Ale není to u Heideggera nikde, ani v jeho pojmu Bewandtnis. Víte, že Bewandtnis je u Heideggera důležitá součást jeho ontologického pojmu světa. Heideggerův výměr toho, co je svět, v Sein und Zeit zní (já to řeknu německy): "Das Worin des sichverweisenden Verstehens als Woraufhin des Begegnenlassens von Seiendem in der Seinsart der Bewandtnis..."2 Je to prostor porozumění
jako to, v čem je možno se setkat se jsoucny "in der Seinsart der Bewandtnis", ve způsobu bytí nikoliv jen konstatovaného, nýbrž prakticky obstarávaného. Čím je rozevřen tento prostor, to je to "Woraufhin", to je to, "k čemu" všechno to rozumění směřuje, a to jsme samozřejmě my. Svět je toto, tento zvláštní prostor, který se otvírá v porozumění nám samým. V tomto prostoru se můžeme setkávat s věcmi. Ale pozor, prvotně ne s věcmi takovými, o jakých mluví fyzika, nýbrž s takovými věcmi, jako jsou podlahy, stoly, židle atd., to jsou ty věci, které k nám mluví jakožto k bytostem aktivním a obstarávajícím.
To, o čem se mluví v souvislosti s Bewandtnis, charakterizuje Heidegger jako Zuhandenheit. Bewandtnis je jiné jméno (s jistou nuancí) pro Zuhandenheit, pro bytí, které je po ruce. Ale je možno kupř. victualie atd. označit, jak on to dělá, jako Zeuge? To přece je něco jiného! Nebo řekněme něco takového, s čím zachází ustavičně žena v domácnosti - špína. Kam to patří? Je to "ein Zeug"? Špína - takového druhu jsou věci, s kterými se setkáváme v běžném životě. A to by bylo potřebí zřejmě nějak zvlášť vyjádřit, abychom viděli, že k lidskému životu patří vždycky nejenom Zeug, nejenom "krámy", s kterými zacházíme, které jsou našimi potřebami, nýbrž i ty, které jsou našimi spotřebami, že to k životu patří ustavičně, že to není jenom jistá modalita toho, čemu Heidegger říká Zeug, nýbrž že tady je něco jako nutná soupatřičnost toho Zeug a té victualie nebo, jak bychom to řekli, toho, co je předmětem práce. A právě Arendtová upozornila velice pozoruhodně hluboce na to, že práce nemá nutně svým původním předmětem výrobu. U Heideggera je práce pořád ještě viděna - podobně jako u skoro všech moderních myslitelů - jako ποίησις. Kdežto práce je ve skutečnosti - ukazuje Arendtová terminologií Aristotelovou - původně πρξις. Jaký je u Aristotela rozdíl mezi πρξις a ποίησις? Ποίησις nechává po sobě sediment a πρξις nikoli. Πρξις je kupř. procházka, vypravování, rozprávka. To jsou πράξεις. Kdežto výroba po sobě nechává něco trvalého, jejím výsledkem je něco, čeho můžeme užívat, ale ne něco, čeho smysl je spotřebovat to, nechat to rozemlít naším životem, naším životním procesem. Samozřejmě, že se všechny předměty, kterých užíváme jako potřeby, opotřebovávají. Ale to není jejich smysl, to nepatří k jejich podstatě. Tak toto je jedna poznámka. A s tou souvisí potom druhá.
Lidská otevřenost pro svět je u Heideggera na prvním místě charakterizována vynacházením. Vynacházení, jinak řečeno náladovost; nálady
to jsou, které nám původně ukazují naše bytí na světě nebo, lépe řečeno, nás otvírají pro svět. To neznamená žádnou - abychom tak řekli - emocionální filosofii, nýbrž to je jenom ontologická charakteristika toho, čemu se jinak říká emocionální stránka lidského života nebo jistá komponenta emocionální stránky lidského života, kterou moderní psychologie vytrhla ze souvislosti fenoménu bytí na světě a udělala z ní na základě objektivistického pojetí jsoucna jistou součást lidského nitra, lidské niternosti, jakési zabarvení ostatních prožitků. Ve skutečnosti to není součást lidské niternosti, nýbrž součást této lidské otevřenosti, která znamená, že se nám vůbec mohou věci teprve otvírat a ukazovat jako to, co jsou.
Také zde nám Heidegger říká, že nálada nám odhaluje, že bytí na světě je tíha. To je něco, co musíme nést. Bytí na světě není něco takového jako bytí podlahy, kterou prostě konstatujeme. To není něco konstatovaného, to je něco takového, co musíme nést, co musíme činně vykonávat. On užívá toho slova "Überantwortung", my jsme to svoje bytí dostali, bylo nám předáno, abychom je nesli. Ta odpovědnost za bytí je jeho vnitřní charakter. To jednak není nějaká morální charakteristika ve smyslu požadavku a předpisu pro naše chování, nýbrž je to ontologická charakteristika lidské bytosti.
Z čeho vlastně pramení tato tíha, která se ukazuje v tom, že nálady jsou depresivní, nebo naopak povznášející? Ta tíha je obsažena v obou: jak v tom, co nás sráží, tak v tom, co nás povznáší. Povznášení není nic jiného nežli úleva tíhy. Kde se to bere? U Heideggera to souvisí s tím, že lidský pobyt na světě je vždycky rozhodování. Že je to vždycky zavrhování jistých možností a uchopování jiných. Neříkám volba, protože to vypadá, jako kdybychom měli možnosti vždycky nějak již před sebou, ale my je ve skutečnosti nikdy před sebou nemáme jako představy, nýbrž volbou je naše jednání jednoduše tím, že uchopujeme jistou možnost, která se právě před námi vynořila. A to znamená eo ipso, že zavrhujeme jiné, s kterými se tímto způsobem vyrovnáváme a které tímto netematickým způsobem pro nás také nějak jsou.
V této Heideggerově charakteristice, v tom, nač Heidegger myslí při tíži života, je zase něco takového formálního, co by se možná dalo docela dobře doplnit právě zase z hlediska vázanosti k životu: prvotní možnost, s kterou souvisí potom všecky ostatní a na ní se budují, je ta, že musíme obstarávat svůj život. Nemusíme, že ano, ale pak zahyneme. Je to moment, který netematicky, ale v lidském životě jako lidském
vždycky je. Pozor - ptáci nebeští, ti vyplňují svůj život jednoduše tím, že zobou a hrabou a obstarávají svůj život. A je to pro ně samozřejmá náplň života. U člověka je ta zvláštní charakteristika, že toto se zároveň cítí jako tíha. Není to jenom volba vůbec, nýbrž tato základní volba, která znamená tu tíži. My se ale ptáme dál, jestli k tomu, abychom pochopili počátek a průběh dějin, stačí to, co nám Heidegger předvedl jako základní protiklad, na němž se rozněcuje dějinnost. Totiž protiklad mezi naším já jako anonymem a mezi tím já, které - ne Heideggerovými, ale Masarykovými slovy - sub specie aeterni, to znamená z hlediska té nepředstižitelné možnosti, té poslední, která je definitivní, chce vždycky znovu mít svědomí. Tento protiklad je podle Heideggera vlastním pramenem dějinnosti a dějin. Ale co když je to tak, že protiklad mezi falešným a pravým já, mezi veřejným anonymem a tím ve vlastním smyslu jedinečným a dějinným já, je jenom jeden z možných, a ne ten nejpůvodnější? Což jestli před ním existuje něco takového jako protiklad mezi lidským životem, který se vyčerpává pouhou biologickou úrovní, úrovní života, a lidským životem, který tuto úroveň přesahuje? Což jestli toto je teprve charakteristika, která umožňuje, abychom proti sobě postavili člověka předdějinného a člověka, který žije v dějinách? A zde právě bych rád navázal na to, co jsem ukázal náznakově posledně, totiž, že dvojím způsobem člověk přesahuje úroveň života, který se uspokojuje pouhým žitím. Jednak tím, že nad touto úrovní pouhého žití a v jistém smyslu proti ní vytváří něco takového jako život v riziku pro lidi, pro sobě rovné, pro spolubytí. To je politické jednání ve svém vzniku. Politické jednání v tomto smyslu slova dalo vznik útvaru, z něhož, podle mého názoru, vyrostl historický život západního člověka, a to znamená historický život vůbec. To je jedna věc. Druhá věc je ta, že člověk, který v zodpovědnosti a na základě toho sub specie aeterni, to znamená na základě plného převzetí rizika a odpovědnosti, vytváří život pro všechny, to znamená život pro sobě rovné, takové, které uznává a kteří jsou s to uznat jej a tu zodpovědnost nést v reciprocitě, tento člověk tím, že sám přebírá zodpovědnost, nezbavuje ostatní té jejich, nýbrž vyzývá je k ní. To je jedna možnost; ale v této možnosti je hlubší, další, totiž možnost na základě tohoto zodpovědného pozvednutí se nad úroveň pouhého života, postavit se tváří v tvář veškerému jsoucnu. Tato druhá možnost je s tou první v úzkém souvztahu. Proto filosofie vzniká až v πόλις a v jejím rámci.
Dějiny nejsou nic jiného nežli znovu a znovu obnovovaná tato úloha. Smysl dějin - tato otázka se obyčejně řeší tak, že v dějinách si představujeme něco takového jako vyšší subjekt, který ve skutečnosti chce za nás - my sice jakoby zahajujeme, ale jak je to řečeno u Shakespeara: "Prozřetelnost jakási naše cíle utváří, ať nahrubo je tesáme, jak chcem."3 Z tohoto hlediska se pojímá obyčejně smysl dějin a mluví se potom o takové té mocné ruce, která to diriguje, mluví se už u Platóna o tom, že jsme loutkami božími, které vykonávají ve skutečnosti to, co samy nechápou, a u Kanta je potom ta myšlenka, kterou Hegel formuloval jako lest rozumu, a v marxistickém pojetí, které na Hegelovi závisí, je to zase jinak formulováno, jako třídní vědomí, které se realizuje.
Ale to je pohled, který se dívá na dějiny zvenčí z hlediska toho, co nechávají takříkajíc po sobě, z hlediska rezultátu. Ale dějiny, jestli má Heidegger ve svém uvažování o dějinnosti pravdu, nejsou něco takového, co by bylo vůbec možno uvažovat z hlediska nějakého rezultátu, dějiny nejsou vytvoření obce, států a nějakých koncepcí, slohů atd., toto všechno v nich sice také je, ale jenom jako odvolatelný výsledek a sediment zápasu člověka o sebe, který není nikdy u konce a který se pořád obnovuje a který má v podstatě v různých formách pořád tuto podobu: nad pouhý život - anebo ne.
Posledně jsem se pokusil rozlišit život lidský přírodní, život lidský předdějinný a život v dějinách. Ten přírodní a předdějinný se od sebe liší tím, že první nemá paměť a druhý má. Nemyslím individuální paměť, ale paměť institucionalizovanou a umožněnou písmem, dokumenty, památkami. Ale jak předdějinný, tak ten přírodní se pohybují na úrovni pouhého života. Je to do určité míry smělé, ba mohlo by se zdát úplně příkrou drzostí, chtít o takových civilizacích, jako třeba starý Egypt nebo stará Mezopotámie nebo Mykény atd., říci, že to jsou civilizace na úrovni pouhého života. Přesto se domnívám, že právě v té jejich zvláštní struktuře, v tom celém pojetí společnosti, která je nesena božstvem - poněvadž klíč k celé společenské stavbě je buď v božském vládci, nebo v jeho majordomu, zástupci -, se skrývá takovýto náčrt společnosti, v níž v podstatě nic jiného nežli úživnost - samozřejmě neobyčejně diferencovaná a neobyčejně rafinovaně podaná - není možná. To je společnost, která úživnost a její administraci povyšuje na účel, v podstatě veškerou zodpovědnost z člověka skládá na božské bytosti a nevadí jí, že ta božská bytost je tady osoba mezi námi. A následkem
toho není v těchto civilizacích rozdíl mezi universem a říší. Není to stát, status rei publicae - civitas - πόλις ...
Co je charakteristické pro πόλις, je vzájemné uznání lidí mezi sebou, kterého je třeba k tomu, aby člověk byl uznán, měl pole veřejnosti pro činnost, která přesahuje hranici úživy a životního sebespotřebovávání. Teprve tam, kde se něco takového vytváří, tzn. nad touto úrovní, nastává boj vlastního lidského života s tím, co jej ohrožuje vnitřně; a samozřejmě na prvním místě je to ustavičně tato stránka. Ale to není to jediné, co ohrožuje ve vlastním smyslu lidský život jakožto dějiny. Boj s vnitřními ohroženími zahrnuje kupř. zápas s anonymní veřejností, který vedl třeba Platóna k tomu, že se snažil vytvořit koncept πόλις, v které je něco takového jako veřejný anonym nemožné - veřejný anonym, který je v každém athénském občanu toho druhu jako ti, kteří znemožnili Sókratovi žít.
Lidské výslovné vztažení k celku a následkem toho výslovné, reflektované pojetí bytí - člověk se stará nejen o své jsoucno, nýbrž stará se výslovně o bytí, a to přirozeně tím, že myslí. Ale také všechny další možnosti tohoto starání jsou myšlením bytí nějak určeny. A zrovna tak je řecká πόλις státem ideje, jako je řecká matematika ideová věda a jako řecké sochařství je ideové sochařství. A v tomto momentu, který na jedné straně je dějinnou silou, který dosvědčuje tu úroveň nad pouhou úživností a nad tím biologickým sebestravováním - v tomto momentu jsou zvláštní hluboká nebezpečí, která dokazuje to, že čím více postupuje ten reflektující motiv, čím více jsme určováni tím, jak výslovně reflektujeme na bytí - a to je možné jen nad tou biologickou úrovní -, tím více jako bychom se vzdalovali od své vlastní podstaty. Rozšiřuje se nám sice horizont toho, co můžeme zvládat a chápat, stává se nám naléhavějším - když kupř. ve středověkém pojetí jsme něco takového jako stvoření, která žijí právě jakožto stvoření v dosahu a rámci boží kauzality, celou skutečnost vidí jako kauzální výtvor, něco uskutečňovaného, co mimo příčinu klade její následek (vidění skutečnosti z hlediska kauzality - to je výsledek středověkého pohledu); nebo když v moderní době vidíme čím dál víc jako reální jen to, co prochází aktivními výkony naší mysli, kterými jsme s to se ujistit právě proto, že jsou to výkony naše; - to je sice nad biologickou úrovní, ale zároveň nám to zastírá ten přirozený svět, který je naším elementem, v němž žijeme a jsme, a hlavně nám to zastírá nás samé a to v nás, co umožňuje, abychom to vše viděli jako reálné.
A to jde dál až dodnes, kdy to nadbiologické jsoucno jsme s to pochopit už jen jako jsoucno biologické - jako život, který se zmocňuje všeho, výrobu pochopit jen jako práci. Ty dvě zdánlivě odlišné koncepce Nietzscheho a Marxe dávají celou skutečnost pod koncepci života, který je všechno ve všem.
Je hrozné, že nejsme s to pochopit svět jako nic jiného, nežli čím byl před vznikem dějin. Z tohoto hlediska je pochopitelné, že podíváme-li se na zvláštní katastrofu západního světa, která tvoří bránu k planetárním dějinám, tzn. k té fázi toho celého procesu, v níž někteří soudí, že teď jsme od 60. let, můžeme říci, že vznikla poevropská fáze dějin - že ty předdějinné komplexy jako Čína mohou opustit svět předdějinných struktur a mohou se angažovat do toho planetárního, protože společný jmenovatel obojího je život na biologické úrovni.
Tady jsou nebezpečí docela jiného dosahu a hloubky v dějinách nežli to nebezpečí, které je v protikladu veřejného anonyma a odhodlaného zodpovědného jednání. Dějiny nelze převést na tenhle jediný protiklad, v kterém jsou v Sein und Zeit viděny. Proto je třeba hledat za tímhle protikladem jiný, generálnější, který na jedné straně to odraziště vidí v životě na biologické úrovni a na druhé straně tematizuje ohrožení, která vyvstávají z pobytu samého a jeho největších hloubek.




1) Z magnetofonového záznamu zredigoval Ivan Chvatík. (Pozn. vyd.)
2) "To 'v čem' si toto sebeodkazování rozumí jako to, 'do čeho' nechává vystupovat jsoucno ve způsobu bytí dostatečnosti [...]." In: M. Heidegger, Sein und Zeit, cit. vyd., str. 86. (Pozn. vyd.)
Srv. R. Avenarius, Der menschliche Weltbegriff, cit. vyd. (Pozn. vyd.)
H. Arendt, cit. d. (Pozn. vyd.)
W. Shakespeare, Hamlet, Prince of Denmark, V, 2, 10–11: "There's a divinity that shapes our ends, rough-hew them how we will." – Srv. česky: Hamlet, králevic dánský, přel. E. A. Saudek, Praha 1958, str. 392 (Spisy Williama Shakespeara. Tragedie I.). (Pozn. vyd.)
---------------

------------------------------------------------------------

---------------

------------------------------------------------------------



Citace
Jan Patočka. Před-dějinné úvahy. In: Jan Patočka - repository. [cit. November 28, 2021].
Dostupné z https://archiv.janpatocka.cz/items/show/1105 .
URI: https://archiv.janpatocka.cz/items/show/1105 .
Soubory
Skeny17_Před.jpgSkeny v PDF 17_Před.pdf

Document Viewer