Problém počátku a místa dějin1

(1974)


To, o čem chci dnes mluvit, je dávný problém. Jsou někteří spisovatelé a myslitelé, kteří tvrdí, že dějiny jsou všechno, že od té doby, co se v přírodě a ve vědách vůbec uplatnil evolucionismus, musíme vlastně veškerý svět chápat jako proces, a následkem toho jako dějiny. Jsou slavné výroky, které jdou tímto směrem: klasikové marx-leninismu kupř. tvrdili, že existuje jenom jedna věda – věda historická. Dále si vzpomeňte, že existují slavná díla, která se jmenují "Historie světa" a která začínají mlhovinami atd. Jiní – a ne právě malí myslitelé – byli v tomto ohledu skromnější, diferencovanější. Pro Hegela určitě neexistují dějiny jinde nežli tam, kde je člověk, a nedá se ani říci, že veškerá area lidskosti je u Hegela pokryta dějinami. Já se domnívám, že směšování přírodní evoluce s dějinami a navazování lidských dějin na evoluční proces v přírodě musí v posledním rezultátu vést k naprosté nejasnosti o tom, co je příroda, i o tom, co jsou dějiny.
Pokusím se narýsovat pohled, který je z velké části úplně opačný, úplně protikladný tomuto příliš širokému a štědrému pojetí, které název dějin dává kdečemu, kdejakému přírodnímu procesu evoluce. Domnívám se totiž nejenom, že ne veškeré lidstvo má dějiny ve vlastním smyslu, nýbrž že ani ohromná část těch lidských společenství, která my
známe, je nemá. Dokonce ani taková společenství, která kupříkladu mají anály, zápisy a záznamy, nemusí mít ještě historii. Myslím, že dějiny nezačínají tak, jak se mnozí domnívají, totiž tam, kde lidská paměť na sebe bere určitý společenský ráz. Tahle moje teze jde přitom ale ruku v ruce s určením, podle kterého k povaze člověka patří dějinnost. Člověk je charakterizován tímto rysem, který nazývám dějinností, ale to ještě neznamená, že každý z těch, kdo jsou charakterizováni dějinností, je také spoluúčasten dějin. Co rozumím tou dějinností, povím za chvíli. Též bych se jen tak anticipando zmínil o tom, jak si představuji, čím jsou dějiny rýsovány, co je určuje jako dějiny, a několika črtami bych naznačil jejich průběh. A to proto, abych předem upozornil, kam ty úvahy směřují.
Podle mého tedy dějiny vznikají tím, že lidé určitého kulturního okruhu, určitého společenství začnou tvořit v tomto společenství něco takového jako prostor veřejnosti. To znamená, že lidé vytvářejí společenství, o kterém sami vědí a které sami chápou jako své vlastní dílo, ne jako něco daného vyššími mocnostmi, které vládnou koneckonců nade vším, ne tedy jako dílo přírody, ať už jakkoliv pojaté, kupř. tím pradávným archaickým způsobem jako výron nějakých vyšších prasil a pramocností – nýbrž právě jako svoje vlastní dílo, které vytvářejí jedni pro druhé a kde člověk jako člověk, tzn. ze svobody, z této své vlastní možnosti, vytváří základní předpoklady svého života pro druhé, pro potomky. A kde se snaží tuhle možnost jakožto základní lidskou možnost uhájit, tedy kde tohle chápe a kde chápe, že tohle je úloha základní, a kde se této základní úloze člověka ze všech sil věnuje. Je to úkol nesnadno splnitelný, zvláště v tom prvním náporu, v kterém se něco takového podařilo. Podařilo se to jenom na jednom místě naší planety – a vzruch, který tento čin způsobil, trvá svým způsobem dodnes, poněvadž tento problém se řešil znovu a znovu, novými a novými prostředky. A je podivuhodné, že kontinuita tohoto problému se nejenom udržela, nýbrž že se do jeho rámce povlovně, takovou generalizací přes katastrofy, zařadil čím dál tím větší okruh lidství a že ta úloha v jistých obměnách trvá dodneška, a to tím způsobem, že z toho prvotního impulsu posléze, po tisíciletích vzniklá technická civilizace objímá celou planetu a umožňuje tím, aby veškeré lidstvo se dostalo do tohoto jednotného procesu. Toto jsou dějiny, podle mého. Tzn. dějiny nemá člověk od začátku, dějiny nemá člověk také ze své povahy dějinné bytosti, nýbrž až v určitém zformování toho, čím člověk je jako dějinná bytost,
až při určitém pojetí dějinné úlohy, takovém, že ta úloha je na jedné straně schopna kontinuity a na druhé straně variace a zevšeobecnění pro další a další lidstva.
Z toho by dále vyplývalo, že lidstvo jako takové není dějinný pojem. Lidstvo jako takové má jednotu biologického druhu – nic víc. Myšlenka, že existuje jednotné lidstvo, ovšem není původu biologického, ta je původu mytického, a to židovsko-křesťanského. Zejména křesťanství má zásluhu o tento pojem lidstva jako něčeho jednotného, a to jednotného ne biologicky, nýbrž v jistém plánu posvátné historie. Do toho patří příběh o prvotním pádu, spáse atd.... Ale existuje skutečně něco takového jako historická jednota lidstva? Historická jednota lidstva v křesťanském pojetí má smysl, poněvadž tam je lidstvo zapjato do jednotného proudu smysluplného dění, smysluplné úlohy, která trvá od počátku světa až do jeho konce. Dějiny, jak já si je představuji, jsou možné jen tím, že existuje takováto jednotná úloha pro generace jistého lidského společenství, úloha, na které se stále znovu a znovu dá pracovat a která ve všech těch variacích zůstává nějakým způsobem stejná. Bez takového jednotného konceptu neexistuje historie ve vlastním smyslu slova, historie, která má smysl, nýbrž je to jenom kumulace jednotlivých dějů. Je možno se na skutečné dějiny také podívat tímhle způsobem, že to je nakonec beze smyslu a že to jsou, abychom tak řekli, jízdy potulných rytířů. Ale myslím, že by takový pohled západní historii ubližoval. Proč mluvím o západní, a nikoliv o evropské nebo západoevropské? Poněvadž historie v tom smyslu, jak jsem teď o tom mluvil, historie jako proud smysluplného lidského jednání, který je seskupen kolem myšlenky veřejného prostoru, prostoru veřejnosti, který budují lidé sami ze svobody pro sebe a pro sobě rovné – tento koncept není idea vtažená do toho dějinného proudu takříkajíc zvenčí, nýbrž je to něco, co v tomto proudu samotném vzniká, co se tam dá dokumentárně prokázat. Co je tam, abychom tak řekli, o sobě, ale zároveň také pro sebe, tak, že to té ideji nejenom odpovídá, nýbrž že ti lidé, kteří za touhle ideou jdou, o ní skutečně také vědí, vědomě se k ní hlásí a vědomě ze svobody a z lidské moci budují to, co jsem nazval prostorem veřejnosti. Když se to pokouším takto definovat, je v tom anticipována celková koncepce dějin, což tedy znamená, že z tohoto hlediska bude potom nutno interpretovat jednotlivé velké etapy dějin, že ty velké etapy dějin nemohou být definovány nijak zvenčí, nýbrž musí se definovat takříkajíc samy vzhledem k této základní úloze.
Nyní k distinkci mezi dějinností a dějinami. Člověk je dějinná bytost. Zvířata nejsou dějinná, a tím méně všechno ostatní, co se ve světě vyskytuje, poněvadž i když zvířata vznikla nějakým evolučním procesem, i když celé universum je v pohybu, který má jistou objektivně definovatelnou podobu, ať už je to energetická degradace nebo v rámci té energetické degradace se odehrávající integrační a evoluční dějství, tak to všechno jsou procesy, které se odehrávají objektivně ve jsoucnu, jež vnitřně nemá žádný vztah k sobě. Jsoucno této objektivní přírody je těžko určit po kvalitativních stránkách, ale jeho bytí se určí v kontrastu vůči lidskému bytí tím, že má-li být toto jsoucno uvedeno ve vztah k bytí, musí se to dít zvenčí: někdo takový jako člověk musí o něm moci říci, že je, že existuje a že je takové anebo jiné. S tím souvisí, že jsoucno z "vnějšího" světa se nemůže samo sebou ukazovat, samo sebou zjevit. Kdežto člověk je bytost, jejíž bytí má povahu docela opačnou. Člověk je taková bytost, která se celým svým bytím vztahuje k tomu, že se ukazuje. A tohle, že se ukazuje, to je součástí toho dalšího, že totiž má vztah nejen k tomu, čím právě je, nýbrž také k jiným možnostem svého bytí, že je to bytí v možnostech. Člověk je v různých možnostech, jak existovat, ale nemá ty různé možnosti před sebou jako představy, nýbrž jistým způsobem těmto svým různým možnostem vždycky rozumí, aniž by o nich nějak přemítal, aniž by na ně nějak výslovně reflektoval. Člověk se zajímá o sebe. Zájem o vlastní život – to je něco takového, co nejhloub charakterizuje člověka. A jenom taková bytost, která se může zajímat o svůj způsob bytí, protože má před sebou různé možnosti, jedině taková bytost je sobě samé zjevná a následkem toho, poněvadž ví o sobě jakožto bytosti situované, umístěné do světa, konečné, potřebné atd., poněvadž tomu všemu rozumí, právě proto rozumí i jiným věcem, nežli je ona sama. A právě proto není člověk nic jiného nežli toto světlo zjevování sebe a druhých věcí. Ale pakliže je tomu tak, pakliže je člověk takový tvor, který podstatně není lhostejný vůči sobě a který je podstatně jasný a jasnost tvořící, pak k tomu také patří, že není nikdy prostě jen pouhým faktem, něčím takovým, co se pouze vyskytuje, nýbrž že musí své bytí vždycky teprve přijmout a vytvořit, že je z velké části svým vlastním dílem. Svým vlastním dílem ne v tom smyslu, že by se stvořil, nýbrž že svoje bytí přijal a teď za ně zodpovídá, a zodpovídá za ně tak, že ze svých základních možností jistou volí, a tím, že volí a za tou možností jde, tím ze sebe dělá něco víc nežli to jsoucno, které se prostě akceptuje, nebo,
lépe řečeno, nemá možnost ani se akceptovat, ani neakceptovat, nemá možnost být k sobě ani lhostejné, ani nelhostejné a které tak, jak je, prostě je. Člověk je ten, který nese a koná své bytí, a tohle je jeho dějinnost. On není tím, čím je, abychom tak řekli, hotově z rukou přírody. On se nějakým způsobem dostal, ale teď je mu to svěřeno a musí ze sebe udělat to, čím může být – to je jeho odpovědnost.
A teď – a to je důležitá věc – ty dvě základní možnosti jsou: buď se nechat nést tím, co už zde je, co už člověka oslovuje z jeho okolí, od jeho bližních, od tradic, které ve společnosti platí, od toho, co je už vypracováno a připraveno pro jeho pohodlí a eventuálně pro to skromné živobytíčko, pro, jak říká Nietzsche, "sein Lüstchen für den Tag und sein Lüstchen für die Nacht";2 anebo druhá možnost, žít svědomitě, tomuhle všemu se vzepřít a tím, že chce mít svědomí a svědomím žít, tím potom žít zodpovědně. V této alternativě spočívá lidská dějinnost a tahle alternativa charakterizuje člověka vždycky.
Ale vidíte sami, že žít v této alternativě neznamená ještě vyhmátnout úlohu, která nadindividuálně a v generativních souvislostech určí člověku cíl, který je s to nějak prodchnout celé společenství. Úloha, která má význam historické úlohy, nebude ovšem moci být beze vztahu k základní dějinnosti člověka. Dějinnost člověka přece spočívá v tom, že se v něm způsobem hlubším nežli způsobem poznání ryze intelektuálního odehrává bytostně problém pravdivosti a pravdy. Člověk, protože může žít takříkajíc od sebe jakožto toho světla, které teprve všechno osvětluje, je bytostí pravdy. On tím světlem nejenom sám je, nýbrž zároveň tím světlem, kterým je, jsou osvíceny všechny ostatní věci, pokud mohou vnikat do jeho "životního kužele". Tento rys, že člověk celou svou bytostí je bytostí pravdy, jistě bude nějakým základním způsobem určovat i problém historický. Ale sama o sobě je dějinnost struktura, která může dojít své realizace a svého vyplnění v individuálním životě. Nerýsuje nezbytně něco takového jako linii nadosobní. Tato nadosobní linie je ovšem pro dějiny nepochybně navýsost důležitá.
Právě z důvodu pochopitelné kontinuity kladly nejvýraznější filosofie dějin centrum dějinné úlohy do lidského rozumu a jeho vývoje. Rozum byl pojat jako jedna ze schopností člověka – schopnost obecného a nutného poznání. A tuto schopnost chápat obecné a nutné pojali někteří, třeba Hegel, jako to, co tvoří vlastní jádro všeho bytí. Vypadá to na první pohled tak jaksi divně, že nějaká část universa, a to dokonce část představovaná takovou prekérní bytostí, jakou je člověk, by měla být samou podstatou bytí. Ale ta myšlenka je přirozeně hlubší. Bytí u německých idealistů je něco, co se nekonstatuje, co se nedává jenom jako fakt, nýbrž je to něco takového, co všechna fakta podkládá jakožto svobodná činnost. A rozum, který chápe nakonec všechno, je ve své poslední povaze identický s touto svobodnou podstatou universa. Dějinnost člověka byla chápána v některých filosofiích dějin, právě v těch nejvýznamnějších, z hlediska vývoje rozumu. Jeden příklad je Hegel, druhý příklad je August Comte. Comtova filosofie dějin také chápe dějinný úkol, tu úlohu, kterou dějiny řeší, jako úlohu položenou rozumem a rozumu, našemu intelektu, který se jistým způsobem vyvíjí, a to tak, že v každém oboru poznatků prochází zákonitě určitými etapami. A smysl úlohy, která je uložena dějinám, je v tom, že dějiny mohou vyústit teprve po dlouhé práci ve stav, kde všechna lidská individua jsou v poměru harmonie, a to proto, poněvadž vnitřně došlo k souladu mezi všemi, mezi jejich názory. Ten intelektuální vývoj je ze začátku velmi nerovnoměrný, ale je všude zákonitý a vede nakonec k harmonickému výsledku.
Já se domnívám, že ti myslitelé, kteří takovým způsobem problém dějin, totiž tu úlohu dějin, formulovali z hlediska rozumu, sice něco velice podstatného viděli a cítili: oni viděli, že tu musí být určitá celková, kontinuální, kontinuum tvořící úloha, ale s tou úlohou začali trochu příliš vysoko a příliš se jí vzdálili tomu, co člověk jako člověk ve svém životě vždycky dělá. Činnost rozumu a jeho vývoj je záležitostí určitých funkcionářů lidstva v oblasti rozumového poznání. Kdežto dějiny přece netvoří tito funkcionáři lidstva. Ostatně Hegel kupř. si toho byl vědom a věděl, že filosofické formule jsou formulacemi něčeho, co nevědomý duch už vykonal na své pouti za sebou samým, a filosof potom, když je dílo hotové, je s to to konstatovat. Pak ale, je-li tomu tak, je přece něčím velmi problematickým ten další krok, který se snaží ukázat, že v tom čistě rozumovém pochodu je obsaženo něco takového jako poslední telos, cíl a smysl toho všeho, co v lidském dění bylo do
té doby aktivně vytvářeno. Na první pohled vypadá to, co Hegel formuluje jako úlohu a smysl dějin, dost podobné tomu, o čem zde byla řeč. Já jsem řekl: ze svobody budovat prostor veřejnosti pro sebe a pro ostatní. A Hegelova filosofie mluví o tom, že dějiny jsou pokrokem ve vědomí svobody. Ten pokrok se odehrává tím způsobem, že různá lidská společenství si různým způsobem uvědomují svobodu člověka. Když jsem mluvil o tom, že lidé ze svobody budují prostor veřejnosti pro sebe a pro sobě rovné, co jsem tím chtěl označit? Ze svobody – tzn. ne nuceni, z vlastní iniciativy, kvůli sobě a u vědomí toho, že rezultát je jejich dílem. U Hegela to slovo svoboda má poněkud jiný význam, u Hegela svobodný je nikoliv člověk jako takový, člověk ve své konečnosti, nýbrž svobodný je ve skutečnosti duch a duch je ve své podstatě rozum. Proto je Hegelovo pojetí – i když časem se bude zdát, že se s Hegelem setkáváme, nebo dokonce shodujeme – něčím hluboce odlišným od toho, co nám tane na mysli. Hegelovo schéma, že ve starém Orientě ještě lidé nevědí o svobodě ducha, a proto svoboda ducha je tam jenom symbolizována svobodou neomezeného vládce; u Řeků že je sice vědomí ducha, vědomí svobodného rozumu, ale že je omezeno na určité privilegované; a teprve v křesťanství že přichází princip ducha jako něco všeobecného a samozřejmě s novými společenstvími, s novými národy – toto schéma, které Hegel předestírá, je velká spekulace. My však nechceme spekulovat. Způsob, jak my přistupujeme k tomuto problému, je zásadně odlišný. To nemá být spekulace o dějinách, nýbrž má to být výklad dějin z lidské dějinnosti a z toho, jak se za určitých okolností na základě lidské dějinnosti a s jejím využitím vyváří úloha, kterou lze konkrétně v dějinách vysledovat v jejích možnostech a proměnách.
A z tohoto hlediska jsou dějiny dějinami Západu, protože ta úloha vzniká se vznikem řecké πόλις, po její katastrofě přechází na imperium romanum a po katastrofě této své další etapy, skrze novou veřejnost, kterou tvoří církev, a skrze myšlenku sacrum imperium, s kterou jde ruku v ruce křesťanství, je předávána na stále další a další teritoria a další a další národy – na středověk. A středověk je pochopitelně už kontinuální půda pro otázky, který hýbou námi. Tuto kaskádu: polis, imperium romanum, sacrum imperium, moderní doba, tu teď nechci konkretizovat, to by bylo předmětem dalších výkladů.
Proč zrovna vznik πόλις je tak důležitý, proč jej považuji za vlastní vznik dějin? Což před vznikem řecké πόλις neexistovalo už smysluplné
dění, které právě k něčemu takovému jako tato obec směřovalo? Což ty ohromné organismy starého Orientu, ty obrovské státy a soustátí nejsou historická fakta? Odpověď na to dává analýza toho, jak se ta společenství sama chápala, a to je obsaženo přirozeně v jejich "ústavách", ve způsobu jejich zákonodárství, ve způsobu života v nich. Všechny tyto předřecké útvary, ať už jsou trvalé anebo efemérní, jsou veskrze pojaty jako společenství založená, abychom tak řekli, na věky věků – a na věky věků jsou založena proto, poněvadž nejsou lidským dílem. Jsou to společenství, kde rozdíl mezi světem a společenstvím není jasně vyrýsován. To se jeví v tom zvláštním rysu, že vládcové těchto společenství jsou vyšší bytosti – buď jsou to přímo bohové, anebo jejich zástupci, jejich majordomové. Ve všech těchto společenstvích, i v těch, abychom tak řekli, nejpraktičtějších a nejosvícenějších, těch, která jsou nejsilněji racionalizována – a racionalizována jsou tato předoasijská společenství všechna už tím, že všechna spočívají na písmu a byrokracii – i v takových je celá obrovitá obec dirigována čímsi jednotně nadlidským. Neexistuje tam ostrý předěl mezi tím, co je lidské dílo, a tím, co je od přírody zde a dáno. Proto také vládce zodpovídá nejenom za svoje činy, za to, co my bychom nazvali politická rozhodnutí, nýbrž zodpovídá také za přírodní události. Jak říká francouzské přísloví: Il fait la pluie et le beau temps.3 Mohlo by se říci, že dá-li Xerxés bičovat Helléspont, když mu zničí mosty, po kterých vojsko má přejít z Asie do Evropy, jak vypráví Hérodotova anekdota,1 pak to je z tohoto hlediska úplně důsledný čin – zbičovat moře. Že kupř. čínští císařové právě za tuto přírodní stránku nesli odpovědnost, to souvisí s jejich charakterem synů nebes a prostředníků mezi nebem a zemí. Tento rys je všem předoasijským společenstvím vlastní. S tím souvisí také další, že totiž veškerá ta společenství jsou zaměřena především na udržování života těch, kdo jsou do toho společenství zahrnuti. Ta funkce je nakonec funkce nutností životních. U velkých říší, které vznikly v povodí řek, je to zejména patrné na tom, že jedna z hlavních funkcí je tam udržování zavodňovacích zařízení, které je možné jenom ve společenství, a ve velkém společenství, které tady takříkajíc objektivuje svoje životní funkce ustavičně vyžadující svou daň do takového systému prací, který musí tím společenstvím být ustavičně obstaráván.
A přirozeně ten, kdo toto všechno diriguje a nad tím vším stojí, ten sám není tak úplně členem toho společenství, poněvadž on je božská bytost anebo její zástupce. V tomto smyslu si myslím, že Hegelova filosofie dějin kupř. jde úplně jaksi mimo. Ta funkce toho jediného, který stojí v čele, to není funkce, která by byla členem té řady svobody. Ten vládce není s těmi ostatními na stejné úrovni bytí a nereprezentuje lidskou svobodu.
A právě z tohoto důvodu se pokouším navrhovat, aby lidské dějství bylo děleno
– na nehistorickou epochu, kde neexistuje něco takového jako kolektivní paměť a samozřejmě písmo, které s tím souvisí;
– na protohistorii, do které spadají tyto veliké říše;
– a posléze na historii ve vlastním smyslu slova, kterou zahajuje vznik řecké πόλις.
Vznik řecké πόλις je právě vznikem té skutečnosti veřejnosti – obec, stát jakožto uvědomělé dílo lidí pro lidi. V hellenismu se toto pojetí potom začne konfrontovat s pojetím orientálním. Řecký svět po zániku πόλις ve vlastním smyslu – a to je hellenismus – prochází strašnou krizí. Ale mezi tím filosofové už tento problém vzniku společenství z lidské svobody a pro lidi reflektovali a tato tradice se udržela. Když Římané kupř. uvažují o své res publica v termínech řeckých filosofů, pak přenášejí na novou skutečnost něco, co svým ideovým základem tkví v myšlení a konání řecké πόλις. Je sice pravda, že reflexe řeckých filosofů o řecké πόλις vedla svým způsobem z toho lidského společenství ven, k něčemu, co je nad lidským společenstvím a co je věčné. Když Platón napsal svoje dílo o státu, tak stát založil na idejích, tzn. na pravém jsoucnu, pravém bytí, které není z tohoto světa. Ale právě ten moment, že stát, dílo lidské svobody, bylo vytrženo touto reflexí úplně z tohoto světa zde kolem nás a založeno v něčem, co není z tohoto světa, to ukázalo cestu z těch dilemat hellenismu. Nikdy už se nevrátila lidská reflexe o státním společenství do přírody. Nýbrž i tam, kde se potom snažila o založení společenství v absolutnu, v něčem božském, i tam zůstala ostrá cézura mezi světem a státem.
Je ale třeba si ještě dále říci, proč řecká πόλις je tak důležitým momentem historie vůbec. Řecká πόλις je skutečně dílo svobody, nikoliv svobody všech, pochopitelně, ale je to dílo svobody těch, kteří mají, abychom tak řekli, životní nutnost za sebou. Řecká πόλις předpokládá řeckou rodinu. Řecká rodina, οÉκος, to je společenství, kde se pracuje
a eventuelně vyrábí, tam se dělají, připravují všechny životní potřeby. Ale dělají se proto, aby ten, kdo koneckonců řídí tuto přípravu života, byl uvolněn pro život v obci. A život v obci je život pro obec, věnovaný obci. A zde máme něco takového, v čem se dáme Hegelem rádi poučit – ti, kdo zakládají obec pro sebe navzájem, ji zakládají tak, aby mezi sobě rovnými došli uznání. Oni ji nezakládají z důvodů životní nutnosti, ta obec je něco lepšího. Aristotelés říká, že obec tady není pro život, nýbrž pro dobrý život. Ten dobrý život, to je život, kde se mohou lidé ukázat ve své ἀρετή, ve své výtečnosti, v něčem takovém, co každý nedovede; tam se teprve ukáží ve své schopnosti konat velké činy.
Aristotelés na začátku první knihy Etiky Nikomachovy rozlišuje tři druhy života, které jsou důstojné svobodné bytosti, muže svobodného. To je βίος ἀπολαυστικός, život požitku, βίος πολιτικός a βίος φιλοσοφικός. Ten, kdo je uvolněn od životních nutností, má tuto volbu. Βίος ἀπολαυστικός je v podstatě věnovaný erotice. Aristotelés upozorňuje na to, že βίος ἀπολαυστικός je sice naplněním života svobodného, ale že to není člověka důstojné, poněvadž ἀπολαυσις je společná lidem a zvířatům. Kdežto politický život už je něco vyššího. Svobodný život je jistá možnost dosáhnout štěstí. To může jen svobodná bytost. Otrok je zásadně vyloučen z něčeho takového jako štěstí. V ἀπολαυσις, v pohroužení do rozkoše, sice jsou vzdálena všechna nebezpečí, ale to štěstí, kterého svobodný člověk dosahuje, je, abychom tak řekli, zvířecího druhu. Ten, kdo se věnuje politickému životu, riskuje sice všechno, nežije naprosto v žádné idyle, nýbrž pravý opak, žije ve vichru veřejnosti. Ale energie, kterou do toho vkládá, působí, že štěstí, které vyplývá vždycky z průběhu života svobodného, dosahuje docela jiného niveau a nemá se smyslovostí už takřka nic společného. Právě v tom drsném zápase a sebezapření, které člověk politice se věnující musí vyvinout, v tom má svoji novou kvalitu, svůj nový způsob. A pak ještě βίος φιλοσοφικός, který je mimo oblast politiky ve vlastním smyslu, i když pro filosofy v obci je tím životem nejvyšším. Analýza, kterou Aristotelés provádí, je něco tak mistrovského a hlubokého, že vždy znovu se k tomu musíme vracet.
Tak tolik, abych předestřel, že v docela konkrétním smyslu je řecká πόλις místem svobody, místem, kde svoboda jako problém je poprvé viděna a její problém poprvé položen. Pochopitelně, že řecká πόλις je jenom začátek a východisko. Ale zároveň v tom východisku je něco, co neminulo, nýbrž co i nás rovněž oslovuje, jsou tam možnosti života
svobodného, života, který se z pouhého fungování stává životem v odpovědnosti, životem svědomitým.
Budování prostoru veřejnosti není pochopitelně bez problémů. Účastníci na životě πόλις chtějí být sice každý primus inter pares, ale inter pares4. Každý z nich chce vyniknout, ale chce, aby to jeho vyniknutí mělo, abychom tak řekli, svědky, kteří stojí na téže úrovni, kteří nejsou jeho poddanými, jeho otroky atd., nýbrž on zde usiluje o uznání těmi, kteří jsou neméně svobodni a neméně sobě rovni v tomto usilování. To usilování je samozřejmě dvojího druhu – jednak jsou to činy pro obec, jednak je to budování obce samé. Obec sama je něco takového jako hmatatelná, hmotná realita, je to něco, v čem se společně žije; prostor veřejnosti není jenom nějaký ideální a vnitřní prostor, nýbrž to je skutečné přetrvávající lidské dílo. Jistě, že také tato myšlenka πόλις, jako svobodnými lidmi pro svobodné lidi budovaného společenství, chce, aby bylo věčné, aby trvalo. Také zde běží o něco trvalého, ale sám ten problém, sama ta úloha v sobě obsahuje elementy, které ji vyhánějí z takové statičnosti ven. Mají-li se členové obce osvědčovat, pak se musí osvědčovat ve veliké dynamice činů a vůbec toho, co je důstojno paměti. Zde, v tomto prostoru, se odehrávají skutky, které jsou hodny zapamatování. Veřejný prostor je ovšem ustavičně otřásán dvojí tendencí, která charakterizuje život člověka vůbec. Mluvili jsme už o tom, že protikladem dvou základních možností – protikladem mezi životem, který se prostě spouští, který prostě jenom funguje a který to chce mít co možná zajištěné a laciné, a životem v napětí a vzepětí ke svědomitosti a odpovědnosti – tímto konfliktem se πόλις otřásá stále. Dějiny, které se na její půdě odehrávají, jsou ve skutečnosti z velké části dějinami konfliktů těchto dvou sil. Ten svědomitý a odpovědný je s to vždycky občas tu obec, abychom tak řekli, přivést k sobě, dovede ji zachránit před úpadkem, před úpadkem, který hrozí z ní samotné, z jejího vlastního nitra, tzn. nitra svobodného člověka, žijícího ve dvou základních různých možnostech. A je otázka, zda dějiny vůbec není třeba chápat z tohoto hlediska. Ne z hlediska pokroku u vědomí svobody jako Hegel, ne z hlediska postupného vývoje k definitivní metě inteligence, nýbrž z tohoto hlediska skromnějšího, ale vykazatelného, že totiž člověk se vždycky znovu nějakým způsobem staví proti ustavičně hrozícímu úpadku v životě jednotlivce i společenství – a to zejména ve
společenství, které vychází z kontinuity této úlohy, jak jsem ji narýsoval – a že proti té úpadkové tendenci bojuje; že svědomitost, odpovědnost, která vystupuje byť na krátkou chvíli v dějinách, jimi dovede otřást vždy znovu tak, že tato základní úloha lidství nepřestane nám stát před očima.
Tím jsem naznačil, kde spatřuji začátek evropských dějin, naznačil jsem také rozdíl mezi dějinností a dějinami, tím spíše rozdíl mezi přírodní evolucí a oblastí člověka, naznačil jsem také, v čem vidím význam vzniku řecké πόλις – řecké obce, v čem vidím úlohu dějin jako kontinua. Ale to, co jsem zde pověděl, je jenom hrubým výsledkem anticipujícím rezultáty rozborů, které by bylo potřebí provést mnohem podrobněji a které jsou pro tyto úvahy základní, protože lidská dějinnost je možná jen na základě určité struktury lidského bytí. Tuto strukturu by bylo potřebí přede vším ostatním rozebrat a předestřít tak, aby bylo jasné, že na jejím základě je něco takového jako úloha budování společného prostoru veřejnosti možné, aby bylo patrné, jak tato úloha zapadá do lidského života, jak z něho vyplývá a zdali v tomto směru budování veřejnosti na základě svědomitého bytí člověka se skutečně dá vyrýsovat něco takového jako celkový smysl lidského života a dějin. Tento úkol jsem si dnes odpustil. V tom, co jsem řekl, byla naznačena mnohá témata. Kupř. téma rozvoje původního konceptu budování veřejnosti v celou periodizaci západní historie, která je v tomto konceptu historií vůbec. Takže členění takového cyklu přednášek by spočívalo v tomto:
* založení dějin ve struktuře lidského bytí;
* jednotlivé etapy – etapa řecká, imperiální, středověká a dnešní.



1) Druhá přednáška cyklu z roku 1974, který předcházel sepsání Kacířských esejů. Z magnetofonového záznamu stylisticky upravil Ivan Chvatík.
Úvodní přednáška nebyla zaznamenána na magnetofonový pásek. Její rekonstrukce nazvaná Poznámky posluchačů z přednášky "Vznik a konec Evropy" je uvedena na konci Přílohy II (Pozn. vyd.)
2) "maličkou rozkoš na den a maličkou rozkoš na noc" – F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in: Sämtliche Werke (Kritische Studienausgabe), vyd. G. Colli a M. Montinari, sv. 4, Berlin / München 1980, str. 20; česky: Tak pravil Zarathustra, přel. O. Fischer, Praha 19675, str. 30; Olomouc 19958, str. 14. (Pozn. vyd.)
3) "dělá déšť i pěkné počasí = je všemocným pánem, rozhoduje sám o všem" (Pozn. vyd.)
4) "první mezi sobě rovnými" (Pozn. vyd.)
Herodoti Historiarum, tamt. (Pozn. vyd.)
---------------

------------------------------------------------------------

---------------

------------------------------------------------------------