"Impérium"1


Starý Orient ani Řekové neznali pojem a skutečnost impéria, stát jako impérium. Starý Orient znal jen vládu bohů, přímou a nepřímou; stát jako lidskou záležitost vytvořili a vymysleli Řekové; nikdy jej však nerozšířili na velmoc, tím méně jej pojímali jako cosi universálního, všezahrnujícího. Teprve Římané vytvořili skutečnou podobu impéria, poté i jeho pojem.
K impériu patří 1. fakticita státu jakožto východisko: nikoli filosofické tázání po pravdě a po obci, kde může být pravda realizována, s čímž pak souvisí teorie ústavy atd., nýbrž faktická realita, to, že člověk žije v mocném státním útvaru, který si chce podržet své panování; a tento státní útvar, jakožto úspěšný, je jedním z důsledků πόλις - 2. úspěšná πόλις se musí stát impériem, tak jako ta neúspěšná, obec katastrofy, se musí stát útvarem myšlení, státem filosofů, výtvorem „péče o duši“.
Athény jsou πόλις troskotající, Řím úspěšná. To poukazuje na obecný praktický postoj římského ducha. Anebo je to obráceně: musely Athény ztroskotat, protože byly od počátku prodchnuty vášní k náhledu? Heidegger často naznačuje: římské porozumění bytí vychází z vůle. Je to původní, nebo to jednoduše vychází z převahy specificky státnického postoje, z vita activa jakožto živlu římského života?
Pak snad musí být řečeno: pokud je v římské civitas a jejím úspěšném rozšíření obsažena nedotázaná převaha panování (v tom druhotně
též převaha filosofie, tázání po pravdě a spravedlnosti), pak je v ní ovšem předznamenána i změna ústavy a setrvávání tohoto primátu panování v různých podobách ústavy. Pak je už i Caesar zahrnut v republice, umožněn jejím úspěchem.
Cicero. Ukázalo se, že Ciceronův pojem státu je sice utvořen pomocí řeckých pojmů, nicméně v základu je římský: římskost spočívá v tom, že stát je určen pouze juristicky (právní stát), a nikoli podle národa, místa či zřízení. Juristično je hranicí státu, která však je v sobě přece pouze formální, a poněvadž právo závisí na zřízení, nepředstavuje vlastně žádné omezení impéria. Existuje zde i formulace: stát = společný zájem lidu. Neexistuje žádná soukromá sféra, jakou u Platóna začala vytvářet filosofie.
Smýšlení πόλις podává znovu citát u Ammiana Marcellina (C.D.I. 15,2): stát není nic jiného než určité množství lidí, kteří se shodnou. Stát = moc konsensu občanů.
Seeli upozorňuje na to, že Ciceronovo (a Senecovo) ztotožnění státu spravedlnosti s Římem by mohlo mít pro stát neblahé důsledky: pokud by se ovšem nepředpokládalo, že Řím je vždy v právu. Avšak právě Ciceronova naprostá nevědomost o tom je významná, stejně tak podivuhodný pokus ukázat, že nejlepší státní zřízení (ne platónské, nýbrž aristotelské regimen mixtum) je uskutečněno v Respublica romana, svědčí o tom, že je zde celé tázání řecké nauky o státě postaveno na hlavu. Řekové se táží po státním útvaru, kde je možný život v pravdě, k čemuž náleží spravedlnost, a jejich tázání, poněvadž otázky nelze jednou provždy zodpovědět, zůstává otevřeno tak, jako koneckonců i usilování o stát. Ačkoli se Platón snaží zakotvit republiku v nejzazším pravém bytí, nepoddává se nikterak víře, že ji nalezl. Sled Ústava - Politikos - Zákony svědčí o tom, že myšlení o státě nedosahuje konce, tak jako jeho ontologie ne, neboť tato ontologie - je to potvrzeno tím, že nebyla napsána - nemůže být lidmi dovršena. Ciceronův pokus předpokládá naproti tomu důvěru, praktickou jistotu, že římská civitas, protože je úspěšná, je impériem, a tentýž muž, který ji ve světové válce s Kartágem impériem učinil, je pro Cicerona zároveň jejím mluvčím a zdůvodnitelem. Platónské (a rovněž aristotelské) myšlení je mu výzbrojí k tomu, aby posílil dobré svědomí římské civitas.
Je ovšem pozoruhodné, že právě Cicero musí svým osudem prožít první odcizení mezi státem a občany. Dobré svědomí civitas jakožto impéria předpokládá občanské smýšlení u všech politických činitelů,
předpokládá to, co Marius, Sulla, Pompeius považovali za samozřejmost a činili tak: na vrcholu jejich úspěchu zůstali jen inter pares, sloužili věci všech, res publica, přijímali svou moc z konsensu "všech"; a v tomto smyslu mohl Cicero skutečně pociťovat a představovat starou res publica jako ztělesnění platónského ducha jednoty a podřízení politika příkazu veřejnosti, zavázání politika ke službě obci. Marius a Sulla si mohli tyto "všechny" myslet vždy podle svého, avšak tuto představu o moci nikdy nepřekračovali. Toto byl upřímný základ představy o ospravedlnění impéria; u Caesara se rozpadl, stal se dvojznačností βασιλεία-τυραννίς. Byl Caesar basileus nebo tyran? Těžko rozhodnout, jeho tragický konec mluví pro první možnost, jeho metody pro druhou. Každopádně Caesar neřeší otázku, jako Platón a Aristotelés, pomocí přemýšlivé diskuse, nýbrž pomocí faktů a vůle. On je basileus, věří v sebe, ve své právo, v to, že je státem, protože nejlépe chápe a zachovává zájmy impéria, a v této víře podléhá.
Světové dějiny jako světový soud je římský princip a rekurs k neprůhlednosti pravdy a spravedlnosti. Až na to, že tato neprůhlednost jako taková není uvědomována, nýbrž přichází ke slovu jako právo. Kde se právo stává problematickým, jako u Tacita, tam musí zasáhnout vyšší moc, milost a přízeň, pokud si člověk nemá nad vlastním právem zoufat. Řešení je připraveno Ciceronem a Vergiliem, "platónským", v zásadě však zcela neplatónským, dokonce protiplatónským obratem k onomu světu, v němž spočívá poslední zdůvodnění. Neboť onen svět je mimo (přinejmenším lidského) nahlédnutí a snad odkazuje k vůli prozřetelnosti jakožto k poslední rozhodující instanci. Snad je to dokonce pramen myšlenky prozřetelnosti, která stojí výše než nahlédnutí.
Proto je Konstantin předznačen již u Cicerona a Vergilia.
1) Z německého originálu přeložil Cyril Říha. (Pozn. vyd.)

---------------

------------------------------------------------------------

---------------

------------------------------------------------------------