[Pět zlomků ke schématu dějin]1


[1. zlomek]

Čím více zájmu lidský život projevuje, tím méně může být uzavřen v sobě: neboť o to víc vstupuje do vztahů s ostatními lidskými životy, setkává se s nimi, je do nich zapleten, o to více se účastní podniků a úkolů, které v něm nemají ani své východisko, ani své završení. Co však na životní souvislosti zajímá pozorovatele a z čeho vychází při jejím hodnocení, je právě tento obsah, podniky a úkoly. V nich jsou pak samozřejmě zahrnuty také konflikty, v konfliktech vítězství a porážky, které přesahují jednotlivý život. Co však platí pro jednotlivce, zůstává v platnosti též pro skupiny, společnosti, národy a jejich organizace: jsou zásadně vždy již uvnitř určitého dění, které nevychází z žádného jednotlivce a v žádném nezavršuje své uskutečňování, a právě s takovým děním svými nejvášnivějšími zájmy souvisíme, ztotožňujeme se s ním nebo jsme s ním již věcně totožni. Odtud také neméně vášnivý požadavek jistým způsobem vypátrat to, co je nám bytostně odepřeno se dovědět, dobrat se celkového průběhu dění nebo, pokud se zjistí, že to není možné v jednotlivostech, pak alespoň na způsob schématu dění nebo „co do jeho smyslu“- neboť se domníváme, že toto dění, do kterého jsme přece vetkáni svou prací a původem, svým chtěním a nadějí, svými obavami a projekty, je s námi hluboce totožné, že to je cosi jako náš ne sice osobní, ale přesto vlastní život, život ve formě „my“, přičemž toto „my“ znamená otevřené společenství s neurčitým horizontem budoucnosti.
To se nám také zdá být hlavním důvodem toho, že filosofie dějin, jakmile se objevila, ihned získala podobu schématu dějin ve formě „děje“ vedoucího k jistému závěru, tzn. podobu souvislosti, která obsahuje to, co je individuálně nezakusitelné, která vykazuje určitý začátek a konec, popřípadě konečné stadium, za něž už nelze pokračovat, kde už všechny dosavadní otázky a spory nalezly své řešení.
V takovém schématu dějin je sice předvedeno to, co v dějinách dosahuje syntetické jednoty, co materiálně vzato patří k dějinné tradici; je však otázka, zda tu je zcela a přímo vyjádřeno to, co tuto tradici dělá tradicí, co tedy teprve v pravém smyslu tvoří dějiny.


[2. zlomek]

Je-li však pravda, že dějiny ve vlastním smyslu začínají vznikem lidské dějinnosti na dvou základních polích a že obsahově spočívají v sebezáchově tohoto jádra svobodného lidství, pak z toho vyplývají jisté základní otázky, které musí být vypracovány, má-li být vyjasněna povaha této úvahy o dějinách v její odlišnosti od běžného uvažování.
První z otázek, které přicházejí v úvahu, je otázka po bližším určení hlavních polí, v nichž se může projevovat lidská svoboda. Lze je sice grosso modo charakterizovat jako pole politiky a pole filosofie, ale musí se přitom brát zřetel na to, že běžná představa o politice i o filosofii neumožňuje porozumět tomu, proč mají politika a filosofie určitý význačný vztah ke svobodě. Lze rovněž očekávat, že pokud se podaří vynést na světlo tento vztah, stane se běžné vymezení politična jakožto působení v oblasti státu příliš úzkým. A také filosofie má v tomto vztahu o něco širší smysl, než je běžné. Neboť filosofii lze sice uchopit jako myšlení, které výslovně uvažuje o tom, co skýtá přístup ke všemu, co vytváří universum v jeho celkovosti, ale toto myšlení se může občas setkat s něčím, co mu brání, aby se rozvinulo ve své nezaujatosti - je-li např. v určité dějinné epoše pravda spjata s tím, že promluvil Bůh, zůstává zde sice ještě otázka, co otevírá porozumění božímu slovu, ale filosofie je tím dozajista omezena a redukována na ty své sklony, které ji činí theologií. A je-li jindy, jako je tomu v naší době, pravda výlučně hledána v jednotlivých vědách a jejich metodách, pak se z filosofie pěstuje a uznává jen to, co z ní dělá "logiku" jakožto vědu. To však ani v jednom, ani v druhém případě neznamená, že filosofické podněty, které mají jinou povahu, nežijí dál.


[3. zlomek]

Filosofie dějin se v minulosti, pokud nebyla chápána jako formální reflexe o dějinách (lépe o historii), sama vždy vyjadřovala jako dějiny, v nichž se jednalo o jistý druh souvislosti jednotlivých prožitých událostí, kterou samu sice nelze prožít, ale kterou lze na základě prožitých, ovšem rekonstruovaných, všeobecných významových vztahů objasnit.
Tyto objasňující významové vztahy mohou být přejaty z nejrůznějších oblastí, z vědy, metafyziky, theologie, mýtu, často i z více těchto oblastí naráz. V každém případě se však jedná o uvedení toho, co se událo a co je jako takové vykazatelné, do srozumitelné souvislosti, kterou sice jakožto nadindividuální a částečně neskutečnou nelze nikdy zakusit, lze ji však zkonstruovat.
Základem tohoto konstruování dějin je však základní individuální zkušenost. "Víme" o tom, že jednotlivý život může mít svůj určitý smysl, že to nemusí být útvar bez souvislostí, a to přesto, či dokonce právě proto, že se v něm vyskytují nejrůznější nahodilosti a dysteleologie, a rozumíme tomu, že se o něm jako takto smysluplném dá vyprávět. Právě tento "smysl" však přes jeho sdělitelnost nelze nikdy objektivně prokázat, neboť tytéž objektivně přístupné skutečnosti tohoto života lze vykládat nekonečně mnoha způsoby a k tomu, co je jádrem jednotlivce, neexistuje žádný vnější přístup.
Přesto je právě tato základní zkušenost, bez které neexistuje ani individuálně-reálný, ani imaginární životní příběh, ani životopis, ani román, rovněž základem jak konstrukce empiricko-dějinných souvislostí, tak i dějinně-filosofických konstrukcí. Pokud by neexistovala individuální zkušenost, že smysl souvisí s tím, že člověk nese něco dál, že se vypořádává s dědictvím, pak by též neexistovalo systematické, objektivní hledání souvislostí, v nichž spočívá empirická historiografie, a o to méně by existovalo nutkání k úplnému uchopení smyslu pomocí všeobecného schématu dějin. A právě vně odborné filosofie, v theologii nebo ve speciálních vědách, mohou tyto souvislosti žít ryzejším způsobem, než jak je to možné a občas skutečné v jejím rámci.
Proč je třeba myslet pole, vyjádřeno grosso modo, politiky a filosofie v tomto úzkém vztahu ke svobodě? Protože obě jsou pokusem, jak se vzchopit z předchozího a "přirozeného" úpadku, v kterém se život s dobrými úmysly zapletl a ztratil, aniž by o tom věděl: první v oblasti
jednání, druhá v oblasti myšlení. Není paradoxní označit politiku, která se dnes většinou spojuje s představami o korupci a inteligentní lstivosti, jako základní možnost lidské spásy? Za prvé, nevycházíme z empiricky abstrahovaného pojmu politiky, nýbrž z toho, že ukazujeme možnost spásy v jednání, která se uskutečnila v počátcích politického života. Za druhé, budeme sledovat proměny způsobů spásy v oblasti jednání a rozvíjet tímto způsobem pojem politična, který se s běžným nikterak nemusí krýt.
Ohledně počátků politična se zastavíme u Heideggerova tvrzení, že ono počáteční nelze srovnávat s primitivním, nýbrž že to je to nejpůvodnější a nejmocnější, co se v pozdějších podobách ukazuje spíše jako oslabené a zředěné, a u toho, jak H. Arendtová předvádí řeckou πόλις jako místo nesmrtelnosti bez zprostředkující role pěvců. Πόλις, ona obec svobodných, zbavených životní roboty, skýtá nyní prostor pro rozvinutí toho v člověku, co mu umožňuje ukazovat se sobě a druhým jako ten, kým je. V prostoru πόλις přichází člověk k bytí, a to znamená zároveň ke zjevování: neboť bytí člověka není nikdy myslitelné bez vztahu k bytí, a to znamená bez zjevování. Prostor určité πόλις však není žádným přírodním prostorem, není ustaven vnějšími, lhostejnými distancemi, nýbrž takovými, které vytvářejí lidskou pospolitost, lidské spolubytí. A lidské spolubytí jakožto politično je tu poprvé viděno jako to, co zásadně potřebuje rovnost, a sice rovnost ve svobodě: to, co Hegel nazýval uznáním. Člověk potřebuje druhého, neméně svobodného, aby se mohl sám ukazovat, tzn. být. Teprve z této perspektivy rovnosti a na její půdě vzniká odstup, který má každého jednotlivce k tomu, aby vytvářel to, čím on sám jakožto jednající je schopen být, tzn. co je schopen učinit. Poněvadž toto se děje před zraky všech a vyžaduje to krajní osvědčení, které nastává právě tak bezprostředně a má málo příležitostí k tomu, aby se náhražkově uspokojilo lacinou fantazií, působí zde požadavek odstupu nikoli nutně jako tendence k nivelizaci, nýbrž prvotně jako pobídka ukázat odstup pomocí velikosti (v kvalitativním smyslu), která však nechce druhého jako takového potlačit, nýbrž ho má naopak pobídnout. V čem nyní spočívá odlišnost tohoto držení si odstupu od toho, které každodenně panuje v masovém věku? Zdá se nám, že je obsažena právě v tom, že jedno, vycházejíc ze zásadní rovnosti ve svobodě, tíhne k diferenciaci a výlučnosti, zatímco druhé, vycházejíc z pátrání a slídění po diferencích, jde jen za jejich zahlazením.
Musíme se snažit udržovat takový odstup, aby se uchovala rovnost ve svobodě; není přitom možno používat mocenské vůle jako zásadního měřítka. Pravého odstupu se dosahuje přímo v otevřeném jednání a v jeho světle, nikoli v osamělé reflexi svědomí. Je to ovšem tak, že toto pravé se stává možným pouze díky nejkrajnějšímu nasazení vlastního života a že politično je vytvořeno jinými politickými lidmi jen pro takové lidi, kteří jsou připraveni k tomuto extrémnímu nasazení. Odstup, který si politický člověk udržuje, vede od služby pouhému životu ke stálému životnímu nasazení ve vůli po věčné slávě, tzn. k účasti v politické veřejnosti, která přežívá každého jednotlivce. V πόλις tedy člověk stále čelí smrti a ještě horším možnostem, totiž zotročení, původně však nikoli ze zodpovědnosti vůči obci, nýbrž právě z odstupu a ze sledování jeho pokynů.
Politické jednání tak v této dějinné fázi sice není jednáním ze svědomí, avšak je svědomí přiměřené a nemohlo to také být jinak, poněvadž řecký člověk žil v bezprostředním vyrovnávání se s tím, co ho potkávalo, a z tohoto vyrovnávání také očekával a získával porozumění sobě samému. Byla to však duchovní činnost prvního řádu, která mu umožnila dobrat se toho, že úzké meze οÉκος2 a svazků, které souvisejí s rodinou (původní φρατρία a φυλή, případně γένος),3 nejsou půdou pro svobodnou aktivitu, nýbrž pouze odrazovým můstkem k ní.
H. Arendtová1 poukázala na dva velké texty zamýšlející se nad politikou, které objasňují velmi mnoho z toho, co se týká tvůrčího aktu, z kterého vznikla politika jakožto vyšší stupeň společenské vzájemnosti oproti rodinnému svazku a jeho rozšířením. Prvním je slavná Perikleova pamětní řeč v II. knize Thúkydidových Dějin,2 druhým neméně klasická analýza životních forem svobodného člověka v I. knize Etiky Nikomachovy.3
Perikleův proslov začíná kritikou myšlenky pamětní řeči. Zdá se, že tato kritika leží vně vlastního tématu. Ve skutečnosti však zmiňuje onen fenomén, na němž se zakládá občanské smýšlení, totiž fenomén odstupu.
Ten, kdo se zúčastnil boje, si bude snadno připadat tímto líčením znevážen, ten, kdo zůstal doma, bude při něm zase ze závisti skepticky reptat. Odstup těch, kteří přímo nejednají, ať už proto, že se obávají, že jsou na to, aby zvítězili, příliš staří, nebo proto, že se necítí být schopni vykonat to velké, co vyšlo najevo smrtí padlých, představuje pro πόλις nebezpečí. Proto je výkon minulosti sumarizován a jeho určení se omezuje na uchovávání svobody, na založení a rozmnožování společenství a pak se přechází k ústavě obce, k postoji a smýšlení jejích členů.
Ústava znamená demokracii a je představena jako původní výtvor místního ducha. Je líčena jako státní zřízení, které je takto založeno na rovnosti příležitostí, kde všechno záleží na osobním výkonu a výtečnosti, tedy na aktivním držení si odstupu. Z této rovnosti však vyrůstá svoboda v celém životě. Duch městského státu není nikterak autoritářsky přísný, není žádným kasárenským duchem, nýbrž je zaměřen na povznesení ducha ke slavnosti a svátku. V politických záležitostech neprovozujeme žádné tajnůstkářství, žádnému cizinci není odepřena návštěva; rovněž vojenská výchova a disciplína je prodchnuta stejnými zásadami. Umění je milováno, aniž by vedlo ke změkčilosti, filosofie je provozována jen v té míře, že člověk odolává pokušení podlehnout závratným myšlenkám. Chudoba nehanobí, bohatství nevyznamenává. Ostudu však přináší nemít podíl na politických záležitostech. Neboť teprve statečnost spolu s uvážlivostí způsobují skutečný čin, pravá statečnost není slepá zuřivost, nýbrž vidí, čeho je třeba se obávat a co ohrožení nepředstavuje. Kdo se tedy vyhýbá tomuto závodu o nejlepší čin, není pouze lenoch, nýbrž poškozuje obec. Aktivní udržování odstupu je právě tím, co zakládá tento běh o závod. Tato vznešenost občanského smýšlení se projevuje mimo jiné ve štědrosti, svobodomyslnosti města. V tom všem je athénská πόλις vysokou školou řecké politiky a jejího smýšlení: je to takříkajíc její realita a vzor zároveň.
Že je to realita, to ukazuje moc obce. Moc zde není pouhou silou a růstem násilí, nýbrž patří k tomu autorita, sláva obce, která umožňuje vidět dokonce i porážku od ní jako nikoli utiskující. Taková obec slávy nepotřebuje žádného Homéra, který s sebou nepřináší záruku reality toho, co vypravuje, zatímco obec všude prostřednictvím svých osad zasadila na celou věčnost nejzřetelnější vzpomínky na svou velikost. Tak je taková obec živou přítomností toho nejvyššího, čeho je člověk schopen dosáhnout a čeho πόλις dosahuje: z rovnosti povstává svoboda, ze svobodného zápalu vzniká vždy znovu obec rovnosti.
Takto, na základě aktivního udržování odstupu, je rovnost jakožto rovné uznání, jakožto to, co vyžaduje krajní osvědčení, nikoli nivelizací, zploštěním výkonů druhých, nýbrž je s to je stupňovat.


[4. zlomek]

Dějiny - 1) věcně, dění;
2) vyprávění tohoto dění co do jeho smyslu.
Smysl - dějiny mají smysl, poněvadž jsou intencionálním útvarem, na němž mnoho jednotlivců svým jednáním projevuje jednu a tutéž účast z různých stanovisek. Jednání je zaměřeno k uskutečňování: vítězství, obrana se týkají téhož města, zločin a trest jsou rovněž totéž, viděno z různých stran konfliktu - tak existuje mnohé, co dovoluje vidět, jak se nad hranicemi jednotlivého života rozestírá jeden smysl.
Dějiny jsou však uvolněním napětí, které se vytváří úkolem, předjímáním, podnikáním; předjímáním, jehož okolnosti, obzvláště cizí podniky a anticipace se mu staví do cesty; dějiny sice uvádí do chodu jednotlivá bytost, ale rozvíjí je "svět", v kterém tato bytost žije, a jen částečně se uskutečňují podle ní. - I život jednotlivce lze ještě pojímat jako dějiny, jako to, co má jednotný smysl, pokud v něm existuje osud, něco jako úkol (který si člověk sám ukládá?), který je buď uskutečněn, nebo na němž se ztroskotá, a v tomto smyslu lze rovněž mluvit o údělu celé společnosti. Předpokladem je, že je život schopen existovat jako osud, že je schopen se povznést na rovinu osudu - to ale nemůže jednotlivec sám - i osud je společným osudem.
Odevždy existuje jistý druh zkušenosti o celkovém údělu, který podmiňuje osudy jednotlivců, a tato zkušenost se ukládá ve "schématech dějin".
Vnější výklad dějinného života, od pozorovatele - může sice vždy ještě mít jistý smysl, ovšem ryze hypotetický; proto nemůže mít konce spor o základ smyslu dějin, zda je materiální či ideální, co jsou vlastní "hnací síly" dějin. Spor může být skutečně rozhodnut jen tehdy, když se objasní ontologický základ lidského života. Je-li lidský život cosi, co lze konstatovat, z vnějšku zjistit, jako něco, co se pouze vyskytuje, pak musí být chápán "přírodovědecky", pak nemůže být uchopen jinak než na způsob vnějšího pozorovatele, který zjišťuje zákony. Pak jsou však i všechna naše pojetí smyslu pouze "subjektivní", jsou pro "vlastní dění" relevantní jen do té míry, jak se v nich zrcadlí objektivní dění
se svými zákony, neexistuje žádný jiný "smysl" v životě než to, co bylo objektivně konstatováno. Neexistuje žádná zvláštní zkušenost dějin, dějiny jsou předmětem zkušenosti stejně jako i cokoli jiného; a pokud je tomu tak, pak je také dějinám přisouzeno totéž, co každé jiné, tzn. přirozené zkušenosti, - skutečnost se stále znovu skrývá, zatímco se vynořují nové důkazy základní hypotézy.
Hlavní věc je toto: naše zkušenosti se smyslem nemají pro zkušenost s dějinami žádnou platnost. Co se zakouší a prožívá jako smysluplné "dějiny", to není předmětem zkoumání a otázek. Takové dějiny jsou přírodovědecky ne-lidské. Konečně nalezly dlouho hledané sepjetí s rekonstrukcí světa, jak ji provádí moderní filosofie a věda.


[5. zlomek]

Lidský život je mnohostranně neuzavřený: počátek nemá nikdy v sobě, může se překračovat v potomcích; kolektivní dění onoho my je vždy nedokonalé; v rámci života se rozestírá nekonečná rozmanitost možností, které mohou být uchopeny; každá možnost tíhne k uskutečnění - k naplnění, ale jen málokteré mohou být převzaty do chodu uskutečňování, od ostatních se upouští. Kromě toho existuje zvláštní způsob nenaplnění - útěk před volbou, rozhodnutím, činem, uskutečněním; tj. chtít zachovat možnosti jako takové, přehlížet volbu, která je v nich obsažena - nebo přeskakovat od jedné ke druhé, rozptýlení -, což je samo o sobě uskutečněním možnosti neprožívání, možnosti chopit se špatného řešení, které spočívá v tom, že už nic nezávisí na nás, že veškerá iniciativa byla předána druhým.
Člověk rozvrhuje schémata dějin, aby unikl této neurčitosti svého odkud a kam, aby ji zrušil. Hledí přitom přes dvě velká schizmata, přes zrození a smrt, přes hranice temnoty, a promýšlí souvislost, kontinuitu, která je učleněna podle začátku (napětí, problém, hledání), středu (zralost, řešení, naplnění), závěru (vyznění na konci věků - věčnost, nebo nicota). Existují schémata, která obsahují pouze první dva momenty, jiná pak všechny tři.
Schémata dějin využívají toho, že nám druzí berou iniciativu, aby vytvořila kontinuitu, která neexistuje. Schématům dějin je společné to, že předpokládají a pokoušejí se pozorovat nadlidské dění, které je sice napodobováno některými lidskými ději a bez lidského by nebylo představitelné, avšak zásadně je nelze zakusit v jednotlivém životě:
A. pád - spása; úpadek - spása;
B. pád - vykoupení - soud;
C. začátek - pokrok - spása; nebo: začátek - pokrok - úpadek (nový začátek atd.)
D. začátek - nekonečný pokrok,
E. celek na nižším stupni - celek na vyšším stupni (Hegel).
Na uskutečňování je samo o sobě zajímavé to, jak se ve vita activa mlčky předpokládá (přehlíží) jeho možnost, to, co uskutečňování umožňuje -
Toto umožnění: 1) vitální - zrození, pouto života, stáří, smrt // dvě cézury
2) životní forma a zhotovování - bydlení
3) odhodlanost a pravda
(1) - (2) je rovněž předdějinné, (3) pouze v dějinách. Dějiny však: politika a úděl pravdy. Politika jako hledání spásy pomocí jednání: je zušlechťována sféra veřejnosti jako [druhý] lidský domov, lidé jsou uznáváni jako svobodní (dostat se nad úroveň pouhého života, budovat domov, čelit zhoubnému bujení, a to v uznání a podněcování svobody druhých) - úděl: setrvávání svobody v sobě, konec jsoucna, které už nezavazuje a neskýtá oporu.
Poněvadž však tradiční schémata dějin, na nichž byly založeny dosavadní filosofie dějin, nenechala vyvstat a spatřit to, co dělá dějiny dějinami, dějiny překrývala něčím naddějinným, lidské mimolidským a nadlidským, je nezbytné nové schéma dějin, podle kterého:
- dějiny nemohou být ani krokem zpět, ani pokrokem; ani začátkem, ani koncem věků; ani děním spásy, ani osudem a zákonitostí; ani tradicí, ani revolucí, vůbec žádnou skutečností a žádným výsledkem,
- nýbrž tím, co ve společném světě výsledky umožňuje, co zakládá kontinuitu a tradici, totiž vzepětí se ke svobodě a odolávání tomu, co ji omezuje.




1) Z německého originálu přeložil Cyril Říha. (Pozn. vyd.)
2) "řecká domácnost, soukromá sféra" (Pozn. vyd.)
3) Φυλή – kmen, sdružení řeckých rodů; sdružuje obyvatele prvu podle rodové příslušnosti, později podle místa bydliště; φρατρία – součást kmene; v Attice zahrnovala 30 rodů, tři frátrie tvořily jeden ze čtyř kmenů (φυλή); γένος – rod, skupina lidí odvozující svůj původ od společného předka. (Pozn. vyd.)



---------------

------------------------------------------------------------

---------------

------------------------------------------------------------