Čtyři semináře k problému Evropy1

(1973)


1. seminář


A: Problém upadajícího universa. Jednak formální otázka: pád odkud? Jednak – jde o věcnou komponentu naší situace?

P: Zopakujme si ty formulace: Jsme součástí universa, které upadá. Úpadková tendence universa se dá formulovat různými způsoby, v jistém smyslu to člověk věděl vždy, moderní člověk má pro to své specifické formulace.
Snažili jsme se přece o charakteristiku situace soudobé – a najednou teze o člověku vůbec a situaci vůbec. To vypadá jako nedomyšlenost, chceme přece charakterizovat situaci specifickou (současnou) a dovídáme se něco takto obecného. Tedy naše dnešní situace není nějak specificky charakterizována – v tom je nějaký nedostatek. Když jsem říkal, že o tom úpadku člověk věděl vždy, myslel jsem jednak na fenomény každému běžné: my máme jisté jakoby měřítko – to je důležité – toho, co je pořádek a co je úpadek. Kupříkladu ti první řečtí filosofové – vezmeme-li v Melissovi to slovo, že bytí nemůže stárnout,2 co tím chce říci? Za tím je takový pocit – to je jistý fenomén, něco co se ukazuje – pocit: všechny jednotlivé věci stárnou, upadají, ztrácejí
formu, rozpadají se – a proti tomu stojí něco, na co tohle nedosahuje. Proč ti prafilosofové mluví stále o tomto? – ta charakteristika ἀγήρον,3 nestárnoucí. Co znamená stárnout? – ztrácet formu, upadat, rozpadat se atd.

Z čeho – formální otázka – odkud úpadek? Ta otázka se pochopitelně klade, ale východiskem není to odkud, ale ten výše zmíněný fenomén. Lze namítat: je banální, že náš běžný život je život v lidském pracovním prostředí, které musí být udržováno, to stojí námahu, musí se to stále opakovat.

A: Měli bychom rozlišovat: úpadek v universu a upadající universum. Dále – jsou jiné fenomény, nejen stárnutí, ale zrání, růst, atd. – to nelze charakterizovat jako stacionární formy zadržovaného úpadku.

P: Když jsem hovořil o upadajícím universu, měl jsem na mysli tu moderní formulaci toho – entropickou teorii. Nechtěl jsem říci, že universum je jen a jen úpadek, nýbrž že jsme součástí upadajícího universa, že to je tendence, kterou má stále. V té antické formulaci to ten dramatický charakter nemá, tam je spíše rovnováha, ale tato tendence je tam také – vedle té druhé.

B: I u Aristotela? Když to universum je stále stejné?

P: Pochopitelně – protože je tam čas v tom universu. Celá tato úvaha byla pro mě jen takovým odrazovým bodem. Asi jsem to nedokázal říci dost ostře: člověk vždy nějak ten fenomén úpadkovosti v universu znal, ale pro nás moderní je ten fenomén čím dál víc něčím určujícím a tragickým proto, že neznáme žádnou kompenzaci, lépe – všechny ty kompenzace jsou efemérní – a to proto, poněvadž nedovedeme vidět nic jiného ve skutečnosti, nežli její působivou energetickou kostru. Svět se nám redukuje na působení – a z tohoto hlediska se ta úpadková tendence universa stává naléhavější.

B: Jak to myslíte s tím entropickým upadáním? To je přece jen obraz, který si dělá věda a ani není jasné, zda ten závěr činí a pokud – pak překračuje svá práva. 2. termodynamická věta platí jen v uzavřeném systému. Snad je to tedy jen reflexe na ty fenomény.

P: Pozor – oč mě stále běží, je toto: Existuje jisté dnešní porozumění světu, sobě a této úpadkové tendenci. Sice máte pravdu, že věda nemá právo, že je to v jistém smyslu předvídání zkušenosti,

B: nedovolená extrapolace,

P: ale jde o to, že moderní člověk nemá žádné jiné porozumění, je nucen tu extrapolaci dělat – právě proto, že vidí jen věci a jejich působení.

A: Ale patří to na tu věcnou stranu té situace?

P: Tady je třeba složitější charakterizace. Ta věcná komponenta – to jsou zkušenostní fenomény, ta nevěcná – to je také jasné. Teď nejde o fyziku, ale o porozumění skutečnosti, které je za ní. Přesto, že je to metafyzická extrapolace, tak je to něco podstatného, ne něco, z čeho se člověk jen tak bez dalšího vymkne myšlenkou, že to je nedovolená extrapolace.

A: Ale jsou přece extrapolace opačné.

P: Ano, ale proč jsou nepůsobivé, proč se jich nikdo nedrží?! Jsou slavné extrapolace tohoto druhu: věčný návrat téhož u Nietzscheho, a v marxismu. Ale nikdo, kdo seriózně bere moderní přírodovědu, se těchto extrapolací nedrží. Zajímavá není ta argumentace z jedné a druhé strany, ta diskuse, která se točí kolem určitých antinomií, ale interesantní je, že marxisté v určité chvíli, jako A. Kolman,1 považovali za svou povinnost, za něco důležitého, proti tepelné smrti psát – proč?!

B: Tedy není míněno, že ta fyzika by tady něco dokazovala?

P: Ovšem, mluvím ryze fenomenálně, a nejde o fyziku. Náš pokus: celý tento způsob pohledu na jsoucno překonat, dostat se od něho pryč. V té první přednášce4 jsem na to mohl jen upozornit, ne to vystřelit z pistole. Upozornit, jak člověk následkem tohoto způsobu porozumění je čím dále tím pesimističtější, krutější, tvrdší.

A: Tak jsme to neviděli, nám se jen zdálo, že se tu opouští fenomenologie.

P: Jistě, také nemohu předpokládat, že tam sedí samí fenomenologové. Šlo o to, posluchače k tomu nějak dovést. A znovu – neřekl jsem, že svět, universum je jenom úpadek.

B: Ještě otázka – je to fenomén nebo pocit?

P: Fenomén – skutečně upadání, nikoliv fenomén pocitu. My nehovoříme o jeho dosahu, ale jen o jeho celkovém charakteru a v čem se projevuje ta úpadková tendence. Jsou fenomény různého druhu. Co stojí za ním – jisté porozumění jsoucnu. Běží o fenomén tohoto porozumění, ale to není pocit! Ve fenoménu tohoto porozumění jsoucnu tkví fenomén toho úpadku, tj. fenomén sekundární (ten úpadek), který vyplývá z takového primárního fenoménu – jistého porozumění jsoucnu. Úmysl první přednášky byl vypíchnout toto. Říká se, že fenomenologická filosofie je pesimistická, ukazuje se na Sartra. Ne, chtěl jsem ukázat, že ten hrůzyplný pohled na universum je z právě opačného konce – z přírodovědeckého realismu.

C: Návrat k antice, Platónovi – abychom zkusili, co nás z toho ještě může oslovit. Předvedl jste dva způsoby péče o duši – Démokritův a Platónův. Viděli jsme u Démokrita a Epikúra, že je možno myslet péči o duši, a tedy něco jako etiku pro duši smrtelnou, podléhající zkáze – a to tak, že konečná duše má po určitou, konečnou dobu styk s tím věčným. U Platóna má duše přímo neomezené trvání (přestože se třeba v Apologii nevyjadřuje určitě, dává nakonec jednoznačně přednost předpokladu duše nesmrtelné). Otázka, jak je péče o duši, v podstatě praktická filosofie, etika, jak je možnost něco takového vybudovat závislá na předpokladu konečnosti či nekonečnosti, smrtelnosti či nesmrtelnosti duše, člověka. Zdá se mi, jako by ta varianta s nesmrtelnou duší lépe vyhovovala té péči o duši, že předpoklad duše smrtelné je tak negativní, že je to nakonec on, který činí naši dnešní situaci vzhledem k péči o duši tak obtížnou. I u Kanta, zdá se mi, postulát nesmrtelnosti duše je zaveden jakoby pro zvýšení přesvědčivosti celého systému, protože vlastní platnost mravního zákona na tom přece není založena. Co s tím tedy počít dnes?

P: Všechno o nesmrtelnosti u Platóna, to jsou přece mýty, to jsou pokusy něco říci pomocí jazyka, který není určen pro tyto věci. Protože jazyk je určen pro individuální věci a individuální věci jsou v čase.
A najednou máme hovořit o bytí, které svým způsobem souvisí s časem, ale není v čase. U Kanta je to úplně stejné.

C: Také svým způsobem mýtus.

P: Démokritos má přitom tu tezi výslovné konečnosti. My jsme toho Démokrita odbyli macešsky, je třeba jít hloub. Co se rozpadá u Démokrita? – rozpadá se určitá věc. Otázka je, zda, v jakém smyslu je ta věc identická s duší. Démokritos přece říká, že člověk ἐτε± nepoznává nic – v hlubokém smyslu slova. Říká ἐτε­ς ἀπήλλακται ἄνϑρωπος,5 toho, co lze považovat za legitimní pravdu, pochopení, toho je člověk vzdálen. A pak: k tomu co je ἐτε±, k tomu patří, že rozumí zároveň jsoucnu a nejsoucnu. Tohle snad nemá žádný jiný antický filosof, to ostré odlišení mezi jsoucnem a bytím. On jediný říká s takovou výslovností: nejsoucno jest. Ale co to je? To je to, čeho je třeba, aby se čemukoliv porozumělo – to je přece bytí, to není žádné jsoucno. Porozumění pro tohle přibližuje člověka té ἐτε±, tomu, co je legitimní. A teď – dá se toto redukovat na atomy? Provede-li myslitel akt takové transcendence, ontologickou diferenci – tak tohle že je výkon duše, která je věc složená z atomů? Je třeba vidět diferenci mezi duší jako věcí a porozuměním, které je předpokladem pro všechno, co je jsoucí.
Sókratés v Apologii říká něco jiného nežli Sókratés ve Faidónu. Kdyby někdo na věky usnul, je to velký zisk, ten věčný spánek. Předně spánek není nebytí, spánek je možná krásný symbol pro bytí. Ale jisté je, že tam říká něco jiného než ve Faidónu. Je to šíleně nedůsledné z hlediska Gorgii a Politeie. Tam jde o to, co duše je, a ne o nějakou odměnu – vyvinout pojem spravedlnosti ze samé povahy duše, a ne z důsledků. Démokritos je přibližně na stejném stanovisku jako Sókratés v Apologii. Zůstává na rozcestí, kdy člověk ví, že ty časové projekce jsou mýty. Ta volba pak vypadá takto: buď chci ten mýtus provést, ponořit se do něj, věda, že je to mýtus, s celým dialektickým vědomím té rozpornosti – anebo to nekonám. Proč je to v Gorgiovi, Politeii a nakonec i ve Faidónu? Tyto dialogy mají eticko-politickou funkci: posílit člověka v boji proti slabosti toho, že člověk je zároveň tělo a že je ztrácí, že člověk je členem obce a že za ni musí umřít.
Jelikož Démokritos není myslitelem obce vůbec, tak do tohohle nejde. Ale Démokrita jsme vůbec nevyčerpali. Ten jeho tvrdý pohled na jsoucno, ten mechanismus – to on dělá v modu takové schválnosti. Je v tom pathos střízlivosti, která se týká ne toho, co je v plném smyslu filosofické, nýbrž co je vědecké. On je tvůrcem vědy, ale ví o filosofické dimenzi. Jeho fantazie se vyčerpává tímto a nejde dál, ale jeho filosofický impuls je hlubší. Ti myslitelé se mnohem víc potkávají, stejně jako Parmenidés a Hérakleitos.
A teď, co jsem já naznačoval o smrti a nesmrtelnosti: Dá-li se říci s filosofem Berlingerem,2 že smrt je přechod od nerozhodnutosti našeho života ve volbě k definitivě, definitivě ne už jsoucna – ty lidské věci jsou možnosti, v nich je pořád volba. Smrt znamená, že už není žádná možnost, ale je otázka, zda žádná možnost je nebytí. Ne neexistence – neexistence to určitě je, v existenci člověk praktikuje svou svobodu. Ale je to nebytí, je to nicota? To je otázka. V naší životní zkušenosti, kdy bytí se jeví jako bytí v čase, protože rozhodování, lidská svoboda souvisí s anticipací, je to právě možnost. Ale zase je potřebí dotázat se fenoménů a teprve, když ty pořádně promyslíme a prosvítíme, můžeme uzavírat.
Fenomén je kupříkladu, že člověk který zemřel, nabývá pro nás zvláštní intenzity. Samozřejmě jsou protifenomény: kdo zemřel, stáhl se ze světa živoucích a zapomíná se na něj, ztrácí se v dimenzi minulosti, ve světě našeho času, po nějaké době v anonymitě, i ten, kdo není zapomenut v kalendáři, stává se v památce pouze svým výkonem. Jak je možné to vyvýšení – Verklärung (v češtině pro to snad není slovo): od mrtvého k nám jde paprsek, jeho podoba se zjasnila. V tom rozhodování je stále ubírání a následkem toho vina – tam to není, tohle je zahlazeno.
Další fenomén: dokud žijeme, nikdy náš život není celek – ten, kdo odchází, ten je hotov (i když odchází v době svého rozkvětu). Na tento fenomén toho hotového kladl Hegel velký důraz: teprve mrtvý je podoba, má tvar. Z toho Hegel zdůrazňuje kult předků jakožto první způsob dosažení sebevědomí. Protože sebevědomí předpokládá na jedné straně subjektivitu, ale na druhé straně objektivitu, předpokládá nejen, že je tu určité já, to je něco, co se neobjektivuje, nedá se objektivovat, teprve v druhém je objektivováno. Dokud druhý je také já, není v něm objektivita dokončena, teprve když se nepromítá před sebe, je ta objektivita hotova. Je otázka, zda tak, jak to Hegel chápe, je tomu fenoménu úpln
práv. Hegel říká: jaký je smysl pohřební slavnosti? (Fenomenologie – kapitola o muži a ženě.)3 Člověk nemůže dopustit, aby lidská bytost se stala obětí slepých elementů. A proto my činně, aktivně, sami ho zničíme. To znamená my, bytost duchovní, přidáváme tu stránku duchovosti k tomu obecnému elementu země, a tím to zase dostáváme do té sféry duchovní. Hegel to zase zpátky vztahuje k empirickému lidskému životu, a to bytí, kterého bylo dosaženo, to uzavření, se u něho jeví jako něco negativního. Myslím, že Hegelovi jde o fenomén toho Verklärung. To je skutečně fenomén, každý, komu někdo blízký odešel, cítí ten moment proměny, která není rozplynutí v nic, pokud tím "nic" nerozumíme to, co se liší od všeho jsoucna, totiž zhuštěný výraz pro všechno, co dává klíč ke jsoucnu a samo není jsoucnem.

B: Ukazování je nutně zprostředkováno subjektem. U Husserla se ukazování ztotožnilo se subjektivním prožíváním, s výkonem subjektu. Heidegger a vy v článku o možnosti asubjektivní fenomenologie4 se snažíte ukázat, jak od vylepšeného kartesiánského východiska přejít k něčemu, co není subjektivistické. Je otázka, zda ta subjektivnost není mezí, která se nedá překročit, zda ta mez se právě nepromítá do toho Heideggerova konce filosofie. Je otázka, zda po tom přechodu k bytí bez ohledu na jsoucno, o kterém se pak už nedá nic pořádně říkat, zda není nutno to nechat na tomto stát a starat se dál o tu svobodu, o mravní stránku věci, s plným vědomím toho, že celý ten postup byl ovšem nutný.

P: S tím nebudeme hotovi dnes.
K problému bytí: Řekli jsme si, že k problému bytí je dobré východisko z problému zjevování, ne naopak. Proč já stále zdůrazňuji, že ukazování musí být ukazováním někomu? Heidegger má ukazování i bez subjektu. Aristotelská φύσις je ἀληϑής proto, že z nezjevna vstupuje do zjevnosti; v semínku není zjevný strom; jistým postupem, který je pro stromy téhož druhu přibližně stejný, se ten strom ukáže - a to je pro Heideggera také ἀλήϑεια. (A jde to dál, že se zase zahalí.) To je přece jen fundamentální rozdíl. Zde máme před sebou jsoucno, a nikoliv ukazování jsoucna - to, že je jsoucno jasné (někomu). Jsou také dnešní přírodovědci, srovnávací biolog Portmann5 napsal pojednání o existenci bytostí ve světle: jsou živočišné druhy, které nemají zrakové orgány ani nic analogického, a které vyvíjejí kolosální formy a barvy, v jistém smyslu tedy dělají něco, co pro ně účelné není. Teď on tvrdí,
že to, co se považuje za mimikri, nemá roli utilitní účelnosti. Takové věci jako pruhy zebry, skvrny šelem nemají jen účel krýt, splynout s prostředím, ale mají naopak manifestovat, vyjadřovat určitou vitalitu, jistý vzorek, který je pro ten daný rod něčím jakoby hodnotou. On se snaží ukázat, že tyto věci se nedají vyložit pouze přizpůsobením. Ale! V každém případě jsou to věci, a ne jasnost o věcech. Ta Heideggerova myšlenka nepochybně hloubku má.
Pokoušel jsem se ozřejmit v článku v Berlingerově sborníku6 - je to taková metafyzická myšlenka: je-li nutno ve světě rozeznávat oblast toho, co se ukazuje, a toho, co je, toho reálného a toho, co reálné není, ale bez čeho není jasnost o realitě, pak je možno se ptát na vztah těch oblastí, a nedá-li se ta oblast toho, co se ukazuje, nijak vysvětlit z oblasti toho, co je, pak tím není vyloučeno, že v jistém smyslu oblast toho, co je, je spoludeterminována tím, co se ukazuje.
Husserl viděl, že oblast jevů se nedá převést na oblast toho, co se jeví. Heidegger v podstatě tuto Husserlovu myšlenku zjemnil a odsubjektivizoval - to je jeho velký výkon - v pojmu ontologické diference: Je Heideggerova první velká myšlenka, že totiž Dasein, člověk ve své bytnosti je charakterizován tím, že v jeho jsoucnu se odbývá transcensus od toho, co pouze jest, k tomu, co se ukazuje, a ten se odbývá tím, že my rozumíme tomu, čemu Heidegger říká bytí, ale o čem nikdy neřekl, co to je. Řekne-li se, že Dasein je bytí, které rozumí bytí, jsme pořád v kruhu. Fenomenologické by bylo vykázat tohleto. Heidegger ty pokusy dělá - v pracích o uměleckém díle.6 Umělecké dílo je to místo, kde se ukazuje nikoliv jsoucno, nýbrž ukazování se, bytí. To ještě neudělal žádný myslitel takovou charakteristiku umění. Schellingova charakteristika umění jako orgánu absolutna, to je nic proti tomu. V uměleckém díle se neukazují struktury toho, co jest, ale ukazuje se ukazování, tj. ukazuje se bytí - jedině tam! To je předmět uměleckého díla, ukazovat ukazování. To je nová a závratná myšlenka o umění.
Ta asubjektivnost nespočívá v tom, že by se tvrdilo ukazování bez subjektu, nýbrž v tom, že jsoucno se nedá konstituovat ze subjektu, z porozumění pro jsoucno nemohu jsoucno vykonstituovat, to porozumění
samo nestačí, musí se něco ukázat, je odkázáno na jsoucna, kterých je porozuměním. Husserl se domnívá, že takovým jakýmsi oduševněním dat vyvstávají přede mnou předměty. Jak - to je úplná záhada. Husserl si počíná, jako by to byla nejjednodušší věc na světě, ve skutečnosti jsou to pouhé metafory, pouhá slova. V tom porozumění přece máme věc v originále a k tomu patří neoriginární danost a všechny ty mody, to vše k sobě patří.

B: To vše patří k tomu porozumění, jako ta druhá stránka, která není jeho výkonem, na kterou je odkázáno.

P: K tomu Husserl směřoval. Je mnoho těžkých problémů v tom porozumět jsoucnu, rozumět danosti v originále, originalitě a non-originalitě, a té zase v rozmanitých modalitách. Jak je to s problémem danosti? Problém danosti nutno rezolutně oddělit - nedat si imponovat hlediskem biologicko-fyziologickým, to je scestí, to je objektivistický model,

B: teorie odrazu, kauzální závislost,

P: který nás odvede od problému.

B: Ve svém článku o možnosti asubjektivní fenomenologie jste nadhodil, že je nesprávné přirovnávat Husserlovo pojetí k Fichtovu pojetí absolutního já.

P: Heidegger to udělal. Ale já myslím, že vlastní intence Husserlova taková nebyla. Vezměte Logická zkoumání.7 I když ve skutečnosti to potom tak dopadlo; v Idejích8 to vypadá jako absolutní tvorba a absolutní reflexe. Jsou dva důvody proč to není fichteanismus. Husserl není tak daleko jako Fichte ve své teorii já. Husserl má teorii já jako paprsku, který za určitých okolností lze obrátit dovnitř. Fichte si byl vědom toho, že takto to nejde. Má tu myšlenku, že já [je] - síla, která má v sobě oko.9 V té činnosti samé je nějak obsaženo to já. Já se nedá nikdy objektivovat u Fichta. Já je vždy něco neobjektivního, co ale ví, že je já.

A: Zda to u Heideggera není podobné až na to, že reflexe není absolutní?

P: Ano. Abstrahujeme-li od myšlenky, že ἀλήϑεια je také v tom přírodním procesu, pak Heidegger by se dal interpretovat takto: Jsoucno je vždy přístupné jen skrze já, Dasein, které ale nemá ráz absolutní, totální reflexe, nýbrž konečné. Co to je konečné - takové, že svou reflexí, svým pochopením toho, s čím se setkává, netvoří to, s čím se setkává, nýbrž je na ně odkázáno. Jsoucno se nikdy neukazuje samo v sobě, nýbrž v bytí, tzn. v tom porozumění, ale bytí není nic jiného než to porozumění (jsoucnům). To si Dasein neuvědomuje, když nefilosofuje. Dasein má před sebou věci, když nefilosofuje. V té chvíli, kdy je mám před sebou, se "to v čem" stahuje, to se neobjevuje. To je zase rys konečnosti. Bytí nemůže být nikdy v tom smyslu předmětem jako ty předměty, které se ukazují. Ale Heidegger (a to se mi zdá nepřesvědčivé) z toho vyvozuje, že bytí je naprosto nepředmětné. Ano, není předmětem, ale není nepředmětné, protože pak by se o něm nedalo hovořit. Heidegger na tom nepředmětném bytí trvá - a přitom se ho chce zmocnit - že je to něco, co není reální, ale má smysl. Pak přece nelze udržet, že bytí je něco naprosto neobjektivovatelného.

A: Ale jazyk je přece určen pro individuální věci.

P: Jazyk je sice původně určen pro individuální věci, ale není jen pro to, takhle přece jazyk nevznikl, výhradně jen z praktického zacházení s věcmi. Je přece také básnický jazyk, ten také něco říká a možná podstatnějšího, než když řeknu, že ten talířek se mi zdá elipsovitý. Je dvojí smysl objektivity, a Heidegger si počíná, jako by to bylo jednoznačné.

B: Není-li reflexe absolutní, pak se toho bytí nemůžeme zmocnit -

P: úplně -

B: ale když ne úplně, tak vůbec ne.

P: Ale jsoucna jsou přece zrovna tak nezachytitelná do posledka a neobjektivovatelná, objektivovatelnost jsoucen je také jenom relativní. Nevím, jsem-li v této věci na falešné cestě, ale přece se mi zdá, že Heidegger tady dost neodlišuje.

B: Zeit und Sein10 - subjekt se zde nevyskytuje, ale celá struktura času se vztahuje přece k subjektu.

P: Jak je to s tou Kehre u Heideggera. Etapa Sein und Zeit: nemáme absolutní reflexi, jako si představoval Husserl, věci nejsou výkony naší subjektivity, produktem naší konstituční činnosti. Ale to naznamená, že produktem naší konstituční činnosti by nebylo bytí, tzn. porozumění jsoucnu - to tkví v naší nejvlastnější podstatě. Ta je to konečné Dasein, které produkuje nikoliv věci, nýbrž to, čeho je třeba, aby se věci objevily. Tedy bytí by bylo produktem subjektu - to je přece zase subjektivismus. Heidegger se proto snaží ukázat, že Dasein je ještě větší problém než to bytí, lze je pochopit až na základě porozumění toho, co znamená být. Ono (to porozumění) je to, co nás dělá tím, čím jsme. Tedy obráceně: nejen že to porozumění by bylo tím otvírajícím, nýbrž je to to, co nás dělá lidmi. To je ta Kehre, ten obrat. Pokus Zeit und Sein: myslet Sein a Zeit bez něčeho, na čem se to odehrává (Dasein), a toto myslet naopak na základě těchto prafenoménů, protože Dasein je jen Sein, které je "da" - "zde" v tom smyslu lokálním či časovém.

B: To je tedy něco jiného, než když Heidegger uvozuje Sein und Zeit tím, že bude myslet bytí bez ohledu na jsoucna. Mohlo by se totiž zdát, že chce tematizovat jakési "bytí", které není bytí jsoucen.

P: Bytí je bytí jsoucího.

B: Není přece jen možno myslet takové bytí, které není bytím individuálního jsoucna? Např. kromě esse je také sum. Ego přece nemá charakter individuálního jsoucna jako věci.

P: Mělo by to bytí vztah ke zjevování?

B: Ano, o tom sum vím.

P: Dasein činí jsoucnem právě to "da". Zvláštní charakter toho jsoucna je v tom "da", že je to hic et nunc. To hic et nunc jakožto kladení. Dál už to má jen charakter toho porozumění pro bytí. Descartes vychází z cogito sum, a dál se ptá na základě starého schematu esse a existere:
kdo jsem já, který existuji? A neví, že už je to zodpovězeno, že se tohle nemůže ptát, že nejsou žádné charaktery, atributy, nýbrž jen způsoby bytí.
V tom prvním období se Heidegger domníval, že k tomu Sein je přístup od toho da, v Kehre potom naopak, protože Dasein není nic jiného nežli Ereignis: bytí, které se přisvojuje.
V Sein und Zeit: filosofie existence jakožto odhodlané existence. U Heideggera stále problém bytí a pravdy. Pravda ve smyslu ἀλήϑεια. Existuje pravda odvozená a původní. Pravda odvozená je pravda soudu, o ní mluví dějiny filosofie a vyvozují to z Aristotela. V Περὶ ἑρμηνείας7 řeč značivá - λόγος σημαντικός a řeč osvětlující - λόγος ἀποφαντικός. Podle Heideggera je to odvozeno z něčeho původnějšího, co má tedy plnější právo na titul pravdivosti nežli λόγος ἀποφαντικός. Co to je? V Sein und Zeit: člověk, když je v autenticitě. Původně je pravdivý člověk, a když je člověk pravdivý, pak může také pravdivě soudit, a ne naopak. A z čeho vzniká autentičnost - ze svědomí - Gewissenhabenwollen - když se člověk původně, reálně, ve svém bytí drží sebe, a ne něčeho okolo sebe. Kdy to je - když mu věci nic neříkají, kdy to je - když předbíhá do té své poslední možnosti nemožnosti své existence. Husserl problém pravdivosti řešil přece jen tak, že člověk v zaujetí odpovědného postoje něco koná a drží se něčeho, co není on sám, něčeho věcného. V tomto smyslu Heidegger v teorii autenticity je větší subjektivista než Husserl. U Husserla to vypadá, jako by v tom postoji bylo už vše vyřízeno, ale na základě toho postoje se teprve musí něco udělat, a tam je teprve ta pravdivost.

B: Svoboda - autenticita - konečnost: ta konečnost to umožňuje, od té se to právě odrazí.

P: Ten svědomitý postoj spočívá právě v tom ne něco jen nazírat. Husserl říká: svědomitý a nesvědomitý postoj se liší tím, že při svědomitém se moje myšlenka řídí tím, co vidím, a při nesvědomitém je to naopak. Heidegger: Je tak úplně lhostejné, čeho se týká to, co vidím? To první, co musím vidět, je moje konečnost. Neuhýbat, jak činí vždy neautentická existence. To neuhýbání je vidění, a když vidím, tak z toho ten postoj vyplyne. To není u Heideggera jasně vypracováno, ale to konečné bytí musí být jistým způsobem objektivovatelné, mohu ho nějak spatřit.

B: Co se z toho bytí dá uchopit, je maximálně ta autentičnost.

P: Právě ta konečnost - že to není můj výplod a výtvor, nýbrž já jsem naopak jeho. Ta konečnost je mnohonásobná, kupř. také v tom, že bytí je odkázáno - bytí není něco tvůrčího, je něco, co sice ukazuje věci a svět, ale co je na ně zároveň odkázáno. Bytí jsoucího - zvláštní dvojakost: na jedné straně - porozumění, na druhé straně - bytí věci. Heidegger se někdy vyjadřuje tak, že ty dvě věci jsou odlišné, v tom jsou jisté nejasnosti.

B: Není zde možno pochopit tu dvojakost jako napětí mezi dvěma póly, které vzniká z toho, že to porozumění je konečné? Vraťme se ještě k otázce bytí - bytí jsoucen. Bytí není něco jednolitého, jsou jakoby různé "druhy" bytí.

P: Jsou různé druhy bytí, ale plyne z toho, že to není bytí jsoucího? Heidegger si zakládal na tom, že se mu podařilo ukázat ten rozdíl ne v určeních, nýbrž v bytí, v Dasein, které je charakterizováno vztahem k bytí. Dasein má k bytí vztah, ono je to bytí vztahem, kdežto stoly ap. přivádíme k bytí my. To je pro Heideggera základní rozdíl. Heidegger drží tezi, že bytí je bytím jsoucího, a to proto, že jeho funkcí je ukazovat (jsoucno) - Dasein přímo (v sobě), druhé prostředečně.

B: Tím se tam dostává ta dvojakost.

P: Bytí, když se myslí samo, tak se hypostazuje, a to je zase třeba škrtnout (protože bytí není).

B: Ale přece! Vezměme ještě jiný příklad než Ego sum, Dasein - vezměme svět. Svět rozhodně není individuální jsoucno, svět také není bytí, a má smysl mluvit o bytí světa. Bytí světa není bytí nějakého jsoucna.

P: Zde máte na mysli svět ne v Heideggerově smyslu - to je existenciál, ale svět ve smyslu staré, antické filosofie - κόσμος. To je myslím vhodnější příklad než ten první.

B: Ještě analogie - pojem přítomnosti. Přítomnost není jen a původně přítomnost té či oné věci, ani součet takových přítomností. Proti ní stojí a snad ji zakládá taková velká, všeobsahující přítomnost, která se nedá konkretizovat jako přítomnost něčeho, která obsahuje horizonty minulosti i budoucnosti.

P: To Heidegger (v Zeit und Sein) nazývá podáváním, ve kterém se ty časové dimenze ukazují jako navzájem prostupné. K otázce bytí jsoucího a bytí sama pro sebe, bytí vůbec, se obrátíme příště.



2. seminář


P: V přednášce11 jsem se snažil podat výklad hlavní myšlenky Krisis.8 Stará Husserlova myšlenka, že věda je ve své podstatné části nahlédnutí, evidence, nahlédnutelná pravda. A že toto původní nahlédnutí je přirozeně možné jen v omezeném rozsahu. Aby se sféra nahlédnutí rozšířila, jsou nezbytná technická opatření, abreviatury, komprese; ty se zakládají na sekundárních evidencích - na pravidlech zacházení s určitými symboly, které jsou náhražky za nahlédnutí, poukazují k němu, ale nahlédnutí neobsahují, a tady se ten technický moment rád podsune za názor, který je zdrojem všeho vědění. A to se v obrovské míře přihodilo vší vědě, která začala s elánem vše pochopit a šla se svým nárokem příliš vysoko. Začala u tradicionálních matematických pojmů a principů a zanedbala, že tyto pojmy pocházejí ze světa prvotní nahlédnutelnosti, z praktického přirozeného světa, a tím podlomila svou racionalitu. Tam, kde by mělo pochopení začít, tam to u ní končí. U Husserla je racionalita vědy podlomena nedokonalostí její nahlédnutelnosti a tím, že věda kultem výsledku, kterého se touto abreviaturní technikou dosahuje, zanedbala hlavní úkol racionality, tj. evidenci, názor, který je původním pramenem všeho chápání. Z abreviatur technizace vyplývá krize vědy a z ní vyplývá krize člověka, protože ve vědě měl moderní člověk instanci pravdy, která není pouze praktická a individuální, nýbrž která podle Husserla dává radikální a obecnou páteř celému životu, tj. možnost, aby se život řídil nahlédnutím, a ne naopak, aby se nahlédnutí řídilo něčím, co se čerpá ze života.
Z myšlenky, že původnost našeho vztahu k pravdě je dotčena nejen technickými opatřeními vědy, nýbrž hlouběji - tím, že ve vědě se připravilo a projevilo to, co by se dalo nazvat podstatou techniky, z této myšlenky vychází Heideggerova myšlenka nebezpečí techniky. V čem je toto nebezpečí? V tom, že nám brání v prvotním přístupu k pravdě. Čím? Tím, že moderní technika se ukazuje jako zvláštní způsob pochopení toho, co jest. První verze těchto Heideggerových přednášek se jmenovala "Einblick in das was ist".9 Co tedy jest?
Jaké je to technické pochopení, je nejlépe vidět na tom, co technika sama, nejen technická opatření ve vědě, co moderní technika sama znamená. To už nejsou jednotlivé úpravy našeho okolí, technika už není zapuštěna do přirozeného světa, nýbrž celý jej zapouští do zvláštní sítě vztahů, kde z předmětů přirozeného světa, a dokonce z předmětů staršího nazírání, starších koncepcí toho, čemu se říká příroda, dělá jen předměty objednávky, která se stará jen o jedno, totiž o to dostat z věci její výkon. Výkon sám je zase k něčemu objednán, objednávky na sebe odkazují - a tak je vše, celá skutečnost takto za-tčena, za-pjata do sítě těchto povelů, tak, že už nemáme před sebou předměty, které se dají nazírat a s nimiž se může člověk konfrontovat, které proti nám stojí jako samostatné předměty názoru, nýbrž jenom něco, co odpovídá povelu: stát! - jsou to stavy, energetické stavy, zásoby, kádrové stavy atd. Základní charakter tohoto povelu je 'stellen' - zůstat stát, postav se a ukaž, co vykonáš, co dokážeš. Soubor všech těch povelů nazývá Heidegger - jako je soubor hor 'das Gebirge', soubor plytkých řečí 'das Gerede' - 'das Gestell'. Soubor všech věcí a jeho pochopení, pochopení skutečnosti jako 'Gestell'. 'Gestell' nenechává žádnou věc být tím, čím je, nýbrž vymačkává z ní to, co on chce. 'Gestell' je tedy širší než to, co je gestellt: příroda, člověk, společnost. To všechno jsou součásti toho 'Gestell'. Ale 'Gestell' není žádná společnost, energetický stav atd., nýbrž je to určitý způsob pochopení toho, co jest - to, jak se nám dnes věci jeví. Tak se nám dnes ukazuje svět.
A teď vidíme, kde je nebezpečí, co je ta 'Gefahr'.10 V tomto 'Gestell' se může ukazovat jen to, co se dá takto zastavit a objednat, a to je koneckonců všechno – 'Gestell' je universální, jen jedna věc ne, protože to není žádná věc, totiž to porozumění - z toho se nedá nic vymačkat. 'Gestell' je universální, ale protože je universální, musí pochopení být mimo. Následkem toho on nám naprosto brání, daleko víc než kdykoli dřív, abychom viděli, byť i ve zvěcnělé zesubjektivizované podobě,
že pochopení tu je, brání nám, abychom k pochopení měli jiný vztah než ten, že jsme se postavili do služeb tohoto pochopení, že všechno vidíme ve směru toho 'Gestell'. Jakmile jsme do tohoto směru vidění takto zapjati, je vyloučeno, abychom z něho vyklouzli a získali původnější způsob porozumění pro to, co nám otevírá to, co jest. Svět se sice ukazuje, ale tak, že to už nikdy není svět, nýbrž jen tyhle objednávky a rozkazy a dál nic. Proto je podstata techniky, ne technika sama, extrémní nebezpečí. Extrémní nebezpečí, neboť ohrožuje samotnou podstatu člověka. Způsob lidského bytí je v pochopení - tedy ohrožuje to pochopení, které zůstává mimo veškeré možné pochopení, mimo veškerý možný vztah k sobě; to pochopení se nejextrémnějším způsobem skrývá tím, že odhaluje. To je paradoxie chápání vůbec, že ono vždy předpokládá něco, co odhaluje, a něco, co odhalujíc zůstává v skrytu.
Nyní přichází Heidegger s novou myšlenkou,11 cituje Hölderlina: "Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch",12 to, co to podstatné v poslední chvilce teprve vyrve ze spárů záhuby. Co je takto s to fungovat jako 'das Rettende'? A kde je důvod toho, že s růstem nebezpečí roste i 'das Rettende'? Myslím, že se tato myšlenka dá krásně exemplifikovat na universalitě toho 'Gestell'. Tím, jak 'Gestell' přeměňuje člověka, planetu, co se kolem nás i v nás odehrává - tím ukazuje universalitu podstaty techniky, to, jak ona vše dostává do své moci. Ale co je podstata techniky? To je ve skutečnosti přece pochopení. Co ale nám říká ve skutečnosti 'Gestell': tím, co vládne, nejsou věci, objednávky, nýbrž porozumění. Porozumění, jasnost o věcech je ta universální síla, to, co tvoří podstatu techniky a podstatu člověka vůbec. To je ona vnitřní nauka techniky: když se dovedeme soustředit od vnějších fenoménů na ten hluboký, tj. na podstatu věci, a ne na její věcné projevy. A teď je tu myšlenka, že v této extrémní nouzi je zároveň skryta možnost původnějšího přístupu k tomu, co tvoří podstatu techniky. Ta možnost musí být nějak sama realizována. Heidegger přitom myslí na jinou stránku techniky, na τέχνη - tzn. hlubší porozumění než to, které na první pohled máme s tím faktem, že jsme a žijeme. A toto hlubší porozumění ve smyslu τέχνη dává umění.
K tomu dodávám: myslím si, že 'Gestell', objednávky mají stránku společenskou. Společnost je samozřejmě celá také objednána, zmobilizována k určitým výkonům, ale my pozorujeme v takové společnosti určitou zvláštní stránku - že veškeré objednávky jsou určitým způsobem organizovány a centrovány, je tu cosi jako organizační centrum těchto objednávek, ony se někde koncentrují, jsou tu jakési výhybky, kde ty objednávky se přehazují, a ty jsou zase určitým způsobem kontrolovány, a celý systém těchto objednávek se zase organizuje dál v jakousi vládu nad objednávkami, do nich je zapjat i člověk, nejen příroda, ty objednávky jsou zase v lidských rukách - v rukách toho, čemu se říká vláda (ona je ovšem také ještě jistým způsobem objednána atd.). Ale tahle vláda v době 'Gestell' má zvláštní charakter, je to vláda anonymní a libovolná (vláda anonymních a nahodilých). A tak je tato vláda v době 'Gestell' obzvlášť frapantním vyostřením toho nebezpečí ve své anonymitě a libovolnosti, ve své bezúčelné účelnosti. Ona je si sice sama účelem, ale účel - to jsou zase další objednávky a kroužení v sobě samotném, takže ona je završením nesmyslnosti 'Gestell' a jeho uzavřenosti v sobě. To je vyostření situace, v níž je člověk odedávna - od té doby, co je ve státě. Od té doby, co je stát a vlády, je také člověk odcizen. Projevem tohoto odcizení je celý politický život se svým neklidem; to tematizoval Platón a celá filosofická reflexe o státě. V 'Gestell', v době universální objednávky, vrcholí odcizování tím, že každý je v podstatě jen svou funkcí a výkonem, který podává v rámci této funkce. Tyto fenomény byly často popsány: člověk se stává jednodimenzionálním, je zbaven své totality, je redukován na předmět, vlastně už to ani předmět není, nestal se věcí, která se dá zase jistým způsobem nahlížet, doplnit, která má svou jistou vnitřní samostatnost, to vše už tu mizí, z člověka se stává už jen "předmět" této objednávky, příležitost, jistý vztah, on patří do stavu jistých sil, do kádrového stavu atd. Kde zde potom hledat 'das Rettende'? Pomůže nám v tomto ohledu druhá stránka τέχνη?
Tak si myslím, že zde je třeba zamyšlení nad povahou toho, čemu Heidegger říká 'das Geschick des Seins'13 - totiž pochopení, které nám posílá porozumění věcem a samo se skrývá v těch věcech, kterým je rozuměno, ve struktuře 'Gestell'. Podstatou 'Gestell' je otvírání, ale tu 'Gestell' skrývá právě ve svém fungování. To skrývání je nejen skrývání.
Je otázka, zda to skrývání je jen nějaká zapomenutost. Co je vlastní povahou oné 'Geheimnis',14 která nás vydává všanc této rozeklané situaci, dává nás napospas tomu strašlivému odcizení, aby se sama skryla? Co to znamená? - Ona se ve skutečnosti vymyká tomu znesvěcení, kterému vydává člověka všanc. Člověk, který se tak stává funkcionářem toho 'Gestell'. Tím, že je mu vše jasné, ovladatelné, že vše nějak dovede, tím se stává právě funkcionářem tohoto zapomenutí, tohoto odvratu, a tím se stává nehodným toho, co tvoří jeho bytí, jeho samotné jádro. Tím, že je člověk takto ponížen, tím se takto negativně ukazuje to, co je ve skutečnosti to nejvlastněji důležité, v čem je vlastní podstata. Pak ale 'das Rettende' nemůže znamenat nějaké estetické obrácení, nýbrž popření toho nedůstojného a toho v lidském životě, co vede k universální vládě 'Gestell', k universální objednávce. Za co drží 'Gestell' člověka, na základě čeho, čím nás 'Gestell' zastavuje, 'stellt'? Řekli jsme, že 'Gestell' v lidské oblasti se obráží jako anonymní a nahodilá vláda. Tato vláda vládne vším, má k dispozici vše, co patří do 'Gestell', disponuje všemi těmi stavy. A toto disponování vším, toto stále se obnovující bohatství, to nás přece drží za tu naši stránku, kterou tyto objednávky jsou s to ustavičně uspokojovat - 'Gestell' nás drží za náš život, za to, jak jsme k němu vázáni. Proto je universální vláda 'Gestell' zároveň vytvořením lidství, které nic jiného nedělá, nežli plní právě ty objednávky, žije jen v těchto vztazích a stavech, takže z jeho obzoru se úplně ztrácí to, co se do tohoto systému nevejde, tzn. co není objednávkou schopnou zajišťovat obecné, průměrné fungování potřeb a jejich uspokojování atd.
'Das Rettende' u Heideggera, ona oblast umění, je záchranou právě proto, protože je to oblast nepotřebného, co se nedá objednávat, zprůměrnit, v čem není člověk vyměnitelný, v čem jeho život není ekvivalentní kterémukoli jinému, kde nepřestává být životem, tzn. porozuměním, kde se neztrácí porozumění. V extrémnosti objednávek po jisté stránce všemu rozumíme, vše víme, ve vědě dovedeme vše předpovídat, k jakým stavům se obracet, k příslušným objednávkám atd. Ale je stále otázka, zda tento protiklad porozumění v této úplně zvnějškovělé, ne už zvěcnělé, v této zformalizované dynamické podobě, onen extrém nihilismu, v kterém se na druhé straně skrývá hloubka porozumění vlastnímu bytostnému principu - zda tato formulace je dost radikální.
Kam tato úvaha směřuje: Husserl se domnívá, že krizi vědy a krizi člověka, společnosti, která vyplývá z krize vědy, vyřeší novou vědou, a tedy přece novou objektivací. Věda znamená vždycky objektivaci, dostat něco před svůj zrak, nazírat. To je myšlenka evidence: že názor je pramenem všeho vědění a pochopení. Heideggerova myšlenka je radikálnější potud, že žádná objektivace tento poslední problém pochopení, porozumění, nemůže vyřešit, neboť objektivace dává vždy to, co je pochopeno, ale ne toto chápání samotné. To se podstatně vždy skrývá. Vidíme jen nepřímo, na jeho efektech, na tom 'Gestell', jak pochopení funguje. Vidíme to na těch objednávkách, na věcných vztazích. Je vztah chápání, které se skrývá, k tomu, v čem se skrývá - v této jasnosti o věcech, kterou nám dává - je to skutečně vztah zapomenutí, nevinný vztah: skrytost – odkrytost, tajemství? Nebo je to něco jako konflikt v bytí samém, něco takového jako vnitřní boj? Na jedné straně je bytí ve skrytosti, na druhé straně není ve skrytosti tak úplně. Na jedné straně se skrývá, na druhé straně jako by chtělo být odhaleno, aby k němu byl vztah. Vždyť tím, že se skrývá v jasnosti o věcech, jako by sebe samo popíralo, jako by samo popíralo, že nás vede ke stavu lidskosti a života. Tím, že nás vede k takovému nihilismu, tím jako by nebylo. To už není způsob bytí věci, nýbrž způsob bytí pouhé věcné funkce, něčeho, co je možné jen na základě pochopení, ale co se tváří jako by žádné pochopení neexistovalo a nemohlo existovat. Přitom zároveň je to možné jen tím vztahem bytí k sobě. Tedy je tu vnitřní konflikt.
Je otázka, zda tento vnitřní konflikt může být vyřešen tím, že se tu objeví 'das Rettende' v podobě harmonie bytí, zda tento konflikt nechce být vyřešen zase konfliktem. Co to znamená? Vyřešení konfliktem není nic nového. Jen by to chtělo v naší situaci určitou radikalizaci, vyřešení konfliktem by znamenalo dojít touto cestou vyprázdnění života úplně do konce - nejen život vyprazdňovat od jeho jednotlivých obsahů a přitom se ustavičně držet tohoto života, nýbrž dojít až na samotnou mez, kde člověk tuto vazbu rovněž překoná a kde vztah k tomu 'Gestell' neřeší tím, že se snaží - ono to nejde se snažit -, ne tím, že očekává nějakou 'Gunst des Seins',15 která se projevuje v umění a která je něco jako vyšší milost, nýbrž že jde přímo na konflikt s tím 'Gestell' a v něm ukazuje, že jeho moc není absolutní.
Teď je třeba to doplnit, vidět to v dějinné perspektivě - jak je 'Gestell' radikalizací něčeho, co je historie lidského vztahu k věci, k věcem vůbec. 'Gestell' vychází od světa předmětů, který je nám vždy jasnější a bližší než jsme sami sobě a své vlastní podstatě - tzn. té jasnosti, v které se cokoli může teprve objevovat. Je radikalizací vztahu, který má člověk vždycky. Jako 'Gestell' je pouhá reorganizace tohoto, tak také boj proti universální objednávce je něco, co nemusí být dnes objevováno. Tato zkušenost - tento elán na sám kraj, kde odcizení života jde až do krajnosti, až do překonání každé vazby, to je myslím v jádru mravního pojetí 'das Rettende', nikoli estetického. Mohlo by se asi říci mravně-náboženského. V radikalizaci vyprázdnění života až k překonání vazby na život se odehrává vlastně vítězství života, překonání vnitřního konfliktu, v kterém leží bytostný základ člověka, který se zároveň skrývá a manifestuje.
Ale to je další ohromná kapitola, do které bych se dnes nerad pouštěl. Ale ona perspektiva - to už není nějaká taková 'Gunst', přízeň bytí, na kterou se čeká, která je něco jako milost, nýbrž tady běží o příklad, který člověka otevírá pro tuto základní nouzi konečného bytí, pro tuto jeho bohatou bídu, a tím člověka pro člověka. To není čekání na přízeň, nýbrž předběh až na poslední hranici odcizení, v kterém je sice to tajemství zachováno, ale člověk se tomu zachování skutečně obětuje. Od Husserlovy snahy řešit krizi věděním přes Heideggerovu snahu řešit krizi uměním jsme se dostali k otázce, zda nebezpečí není třeba skutečně čelit, nejen čekat. A zároveň zda není třeba jiného pojetí té 'Gefahr', nejen jako pouhého závoje, nýbrž konfliktu, který nás posílá do boje a v něm také zkonzumuje. V tomto smyslu je πόλεμος πατήρ πάντων.16

A: Toto vyústění se zdá směřovat k mystickým koncům.

P: Ano, zdá. Ale vzal bych to střízlivě, banálně. Co znamená jít do konce, do překonání každé vazby, vazby na život, co znamená ona poslední forma vnitřního rozkolu v bytí? To znamená, že bytí ukazuje, že život je život, že jsme nejen jako kámen, nýbrž že se nám také ukazuje
svět a my v něm - proto žijeme. V životě je konflikt mezi tím, co ukazuje, a co se na jeho základě ukazuje: v tom, že se něco ukazuje, se skrývá to ukazující. To skrývání není jen clona, zástěna, to je konflikt, boj, to se odbývá v ukazujícím samotném. V čem spočívá konflikt? V tom, že život, který je životem v jasnosti, se proměňuje v ty jasné věci, že transcensus se ztrácí ve prospěch transcendovaného, a následkem toho život sám sebe popírá ve svém žití. To se potom projevuje jako nejen už nebezpečí, nýbrž něco víc - v tom je přece obsažena nelidskost, tvrdost a krutost života vůči životu.
Jak se ztratilo to, co se ztratilo člověku či z člověka? Na jedné straně je to pryč a na druhé straně je to zde. Celá souvislost objednávek je souvislost porozumění, objednávky jsou výsledkem 'Gestell'. Za objednávkami stojí zvláštní způsob porozumění, které je formulováno jako rozkazy, bytí tady vystupuje jako rozkaz: zastav se a vydej ze sebe to a to. A podle toho, k čemu se vydá rozkaz, se věci hlásí: tam je ropa, tady vodní energie. Když rozkaz vydám, hned se mi moje okolí učlení a já sám se formuji a měním tím svůj život, který je životem porozumění a stává se životem porozumění a vyprázdnění.
Konflikt v našem světě je starý, ale tady dochází do extrému. Právě proto je důležitá morální stránka konfliktu, jak ji reprezentoval Sókratés. A ještě v hlubší míře je důležitá tam, kde není vysoké vědění a dialektika, ale kde je to v ryzí formě toho, kdo přišel do konfliktu se základní podstatou, koncentrací vlády, s tím, co zatím bylo základní podstatou organizovaného lidského života a zároveň základem toho odcizování. Člověk, jakmile je v systému vlády, vždy je už nejen pochopením, nýbrž něčím pochopeným a věcí. To stojí za tím. To se nedá řešit v oblasti vědění, ta je odvozená.

B: Jak souvisí tyto úvahy s vaší přednáškou o krizi Evropy? Jak přejít od obecné úvahy o konfliktu v bytí, odcizování člověka své podstatě, k reálným historickým konfliktům? Jestli se Evropa dostala do krize dnes, v době 'Gestell', pak se mi zdá, že to muselo být nějak předznamenáno už v samých jejích základech, že už v Řecku se muselo něco odehrát, co to uvedlo na tuto cestu. Představuji si to takto: 'Gestell' je universální vláda techniky, technika je výsledkem toho typu vědění, moudrosti, jaký se vytvořil ve starém Řecku, totiž ϑεωρία, teoretické vědy. Takže se přece jen dostáváme zpět k vědě jako něčemu, co podstatně určuje naši skutečnost i její krizovost, i když snad již poněkud z jiné strany, než jak to myslel Husserl.

P: Do oblasti vědění se konflikt života promítá, ale nepramení z ní, životní konflikt je starší a hlubší. Je třeba za druhotnými fenomény vidět pravé fenomény. Ale v oblasti vědy a filosofie jsou fenomény převedeny na jevové formy. Husserl a Heidegger ukazují, kde se dá hmatat přechod od nahlédnutí k slepému manipulování s instrumenty - myšlenkovými, samozřejmě. Následkem toho se zdá, že tu je kořen toho, že je to věda, bez níž by 'Gestell' nebyl možný, ale ve skutečnosti je to obráceně, věda a její odcizovací tendence je jen projevem toho, že se nám svět (a skutečnost) reálně začal ukazovat tímto způsobem - z hlediska rozkazů a výkonů. Věda je už projev určitého porozumění, toho, že se odděluje chápání od pochopeného a pochopené se stává vším a to umožňující se drží zpátky - hlavně moderní věda s kauzalitou, s možností předvídání. Stará věda nezná tento základní pojem - pojem kauzality. Proč staří Řekové neznají kauzalitu? Mají jiné pochopení toho, co je - ne to 'Stellen'. Kde se to bere? Berou se tyhle tendence a priori? (Je to vše antropomorfické, bez toho se zřejmě neobejdeme.) Z vnitřního konfliktu v samém bytí, které zároveň ukazuje a sebeukazuje a sebe samo skrývá.

C: Vynoření konfliktní situace sahá až na sám začátek lidské společnosti, přinejmenším k vynoření se z mýtu. Při něm došlo k vynoření individuálního myslícího jednotlivce, vyčlenění z původního kolektivního života v mýtu. Není to už ten první "omyl"? Je to úpadek či nikoli?

P: Neptejme se po úpadcích atd., nýbrž co tyto jasně vykazatelné fenomény znamenají. Jak jsou hluboké ony fenomény, 'Gestell'? Vše jsou to historické jevy a vy kladete otázku, zda tato historie je pokrok nebo úpadek. Je otázka, zda ty termíny jsou zde adekvátní. Co znamená úpadek - to je termín vzatý z nějakého oboru: organismus upadá, chátrá. Tady běží o oblast ne nějakého jsoucna, nýbrž o prafakt bytí, které zároveň ukazuje, a tedy nějakým způsobem sebeukazuje a přitom se skrývá - v tom je celá ta věc: úpadek je v tom obsažen a náš problém je, jak z toho úpadku ven.

A: Ale to vypadá, jako by tato situace byla základní lidskou charakteristikou, a dostat se z ní ven by znamenalo dostat se do situace mimolidské. Nevede tento způsob vyřešení konfliktu člověka k přechodu do stavu, který už není lidský?

P: Jak to Heidegger líčí: že tato situace se v dějinách vyostřuje, v tom smyslu by byl dějinný proces úpadkem. Ale říká-li Hölderlin "Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch," vidíme, že se tyto termíny nedají aplikovat. Je moderní věda, technizace, pokrok, nebo úpadek? Je to obojí. Tyto termíny se neaplikují, ale musíme cítit ten problém, tu krizovost, kritičnost této situace, že je nebezpečí ztráty vlastní podstaty, vlastního lidství. Dostat se do mimolidského - Nietzsche se chtěl dostat do mimolidského a nadčlověckého, ale zde je otázka dostat se do něčeho hlouběji a původněji lidského. Lidství přece není něco, co tu je jako bytí psa nebo kočky. To je na tom ta historičnost.

B: Chtěl bych ještě navázat na myšlenku vynoření individuálního myslícího jednotlivce. To jsem měl na mysli, když jsem mluvil o tom, co se odehrálo ve starém Řecku při vzniku filosofie a vědy. Pro ϑεωρία, teoretickou vědu, je podstatná abstrakce, ale to je proto, že ona sama je výsledkem určité reálné "abstrakce", totiž oddělení myšlení jako specializované lidské činnosti. Teoretické vědění je vědění v abstrakci. Abstraktní myšlení, které ti první filosofové vlastně vytvořili, objektivizuje svůj předmět, ztrácí s ním přímý kontakt, je odpovědné za to, že přirozená jednota světa a člověka se rozpadá do dualismu objektu a subjektu, tělesného a duchovního, což se odráží v paradoxech nebo obtížích reflexe. Ve stále se prohlubující specializaci vědeckotechnické doby ztrácí lidské individuum stále více svou totalitu, autonomii ve prospěch nějakých nadindividuí atd. To vše znamená mnohonásobné odcizení. Proces ztráty vnitřní jednoty, proces odcizování by tedy byl důsledkem takového abstraktního (tj. odděleného) myšlení.

P: Co myšlení člověka ve skutečnosti vede - myšlení ve smyslu souzení, tvoření teorií? Myšlení jako souzení má své určité předpoklady; soudy jsou o něčem, co už nám nějak musí být otevřeno. Co nám to otvírá? Jistě, dojmy smyslů. Ale dojmy smyslů nedávají víc než dojmy, nikdy ne předměty, souvislosti, svět. Svět je něco pochopeného, to je už něco historického. Myšlení je odkázáno na něco, co je mu už nějak jasné. Moderní svět je vytvořen naším myšlením. Ale - v našem myšlení je při díle docela změněné pochopení světa vcelku a to není výsledek sekundární aktivity. V tom prvotním světě bylo už vždy nějaké vodítko, které soudy určovalo, to, podle čeho se určovalo, co je a co ne. I kdyby se souzení drželo ryzího dojmu, je tu už měřítko, že se souzení musí držet dojmu, a to je něco jiného než dojmy.
Řeknete: ti první filosofové vytvořili myšlení. Ne souzení; soudí každý, kdo má řeč. Ale co vzniklo? Vzniklo myšlení jako výslovný vztah k celku světa, který není vztahem jako kult, ritus nebo sekundární projev ritu - kresba, umění jako doprovod kultického aktu. V prafilosofii vznikl docela nový, zvláštní druh vztahu k celku, totiž vztah, který se na tento celek ptá. Když ti, kterým říkáme tak pitomě divoši, provádějí rituální tanec, tak se svým způsobem vztahují k celku, ne k jednotlivostem, je to celkový výraz jejich životního pocitu. Pohyby tance jsou regulovány, spíš než čím jiným, tím, že v těch aktech, které nemají bezprostřední význam užitkový, se projevuje, konzumuje ona velká začleněnost člověka do velkých krajin nahoře, dole, do posvátného atd. On (divoch) to důrazněji vytýká a zároveň uvádí v jednotu: zemi, nebesa a všechny podstatné regiony toho, co jest. I když rituální tanec nemá žádný další význam (např. prosba, zaklínání), je v tomto výkonu celkový vztah. Tady, ve filosofii, je něco úplně jiného: distance, která je si vědoma, že to všechno je tajemství. A z tajemství se vynořuje otázka: tak co je to? - Jaký má tato otázka smysl, o tom se uvažuje dál. Ale dřív, než přijde filosofie, toto není, totiž to otřesení původní samozřejmosti, jistoty, s kterou jsoucno odhalené, jasné, člověka do sebe pojímá. Jak to, že může být tato jistota otřesena? Co znamená otřást? V tom, co se mi ukazuje a mne do sebe pojímá, je zřejmě něco nepevného, mezera, skulina - odhalilo se, že to jsoucno, to, co mne pojímá, spočívá na něčem, co sem, k tomuhle, nepatří.
V tom smyslu je filosofie začátek myšlení, tzn. výslovného vztahu k tomu, co není prvotně odhaleno, nýbrž co je odhalující. Z toho sekundárně vyplývají pokusy říci, co znamená být, a odtud teprve dál, když přijde Platón, udělá vědu a filosofii. Ve světle jeho odpovědi na praotázku: co to je? - na kterou odpovídá: idea – v tom světle se kladou všechny otázky. Tady je měřítko pro to, co je, a tím měřítkem se měří vše, co je, vše s čím se setkáváme; a když se tímhle měřítkem měří, pak vznikají disciplíny, a pak už jsme doma, z toho plynou všechny vědy, klasifikace, systematiky věd. Matematika byla sice před Platónem, i důkazy. Ale jen jako jednotlivé recepty. Věda vzniká tam, kde je princip a principiatum, a to vyplývá z myšlenky míry.

A: O té otřesenosti se vědělo vždy, i v mýtu; filosofie jen zvýslovnila tento vztah k celku.

P: V mýtu se nic neví. Je to docela jiný druh "vědění". Mýtus je vypravovaná historie. Je problém, v jakém smyslu se tu dá mluvit o pravdě, protože se nekladou otázky. Tady se odpovědi kladou napřed.

A: Ale vztah k celku tu je.

P: Žitý a hraný.
Člověk není nikdy bez tří vztahů: vždy je ve vztahu k původně lidskému, k původně nelidskému, a ve vztahu k tomu, co mu ukazuje to lidské a to nelidské. V těchto třech vztazích vždy žije, za všech historických okolností a ve všech fázích svého života. Nikdy není stav, kdy člověk nemá svět.

A: V mýtu je vztah k celku. Filosofie tento vztah objektivuje, staví se k celku na distanc.

P: Objektivace je moderní termín. Objektivace předpokládá subjekt. Subjekt je vynález moderní doby. Když začíná myšlení, nejvýše se dá říci, že na jedné straně tu stojí svět, jako soubor všeho, co jest, na druhé straně filosofující člověk se svou schopností rozumět tomu, co je svět. Té schopnosti rozumět, té se v řeckém pojetí říká duše. To je původní porozumění, to, na základě čeho má člověk schopnost pravdy a jednotlivých pravd. Ačkoli Aristotelés říká, že duše je svým způsobem všechny věci.12 Kdežto v čem je rozdíl: duše a proti tomu subjekt – objekt? Duše jako ostatní věci je kus světa, zatímco subjekt je něco, co stojí vůči všemu ostatnímu na druhé straně. Subjekt - až od Descarta. Slovo subjekt je z latinského subjectum, znamená původně ὑποκείμενον, substrát. Descartes tomu dal význam substrát vší jistoty. Substrát vší jistoty je moje já - to je pozdní výsledek filosofie. Subjekt stojí původně na jiném břehu, proti všemu ostatnímu. Duše je něco jiného.

B: Při vzniku filosofie a zvýslovnění tohoto vztahu se ten vztah mění. Nedá se ta distance vidět v tom, že prafilosof vystupuje individuálně, za svou osobu?

P: Co dělá tuto distanci, mezi čím a čím je distance? To není vytvoření individua nebo individuálního myšlení. Všichni tito lidé se chápou z hlediska toho celku - oni sice, pravda, se distancují vůči těm druhým, kteří tuto pozici zaujmout nedovedou, ale co oni vidí a myslí, to není
jejich soukromý výkon (Parmenidés: bohyně mi to řekla;13 Hérakleitos: jen jedno jediné je moudré).14 To je něco jiného než moderní myšlenkový individualismus. Pro antické myslitele je to tak, že když uvažujeme o celku, tak jsme se dotkli něčeho božského, to je to nadřazené tomu, co jest, to je to, do čeho se děje ten otřes, to je to, co nás oslovuje a co v nás myslí. Také λόγος (např. u Hérakleita) není soukromý, vše se dle něho děje. "Ačkoli je společný, žije většina lidí tak, jako by měli svůj vlastní" (τοῦ λόγου δ̓ ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν).15 Obrovský paradox tohoto pochopení je v tom Hérakleitově slově obsažen: tady je λόγος, který vše odhaluje a vše spojuje, a tím nám vše ukazuje, a on působí slepotu těch lidí - pro co? - pro sebe. Τοῦ δὲ λόγου τοῦδ̓ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνϑρωποι καὶ πρόσϑεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκοῦσαντες τὸ πρäτον... - "Tuto řeč věčně jsoucí nechápou lidé, ani dokud ji neslyšeli, ani když ji uslyšeli..."16 Tyto všechny termíny - "bylo objeveno myšlení", "individuální myslitel se postavil" -, to vše je mnohosmyslné a jednotlivé stupně toho významu je třeba mít odlišeny.
Když mluvíme o krizi lidství, říkáme s Heideggerem, že půda vědy je odvozená. Husserl to chtěl řešit na půdě vědy, ale s novou fenomenologickou disciplínou je vedle, on od ní očekával nové lidství. Heidegger má nové lidství v myšlence 'das Rettende'. Ale nebezpečí se ukazuje už na samém začátku filosofie - a u Hérakleita je už i ta myšlenka toho 'Rettendes'. Kde je to záchranné? - V pojetí boje.
Znovu: každý filosofický pojem má svou historii. Žádný není od ní odlučitelný, každý je do ní zařazen a je třeba dát si velký pozor na různý význam v jistém smyslu příbuzných pojmů. "Myšlení", "distance", "myslitel se staví proti" - to může znamenat různé věci, buď individualismus, nebo antický postoj, který s tím má málo společného.

A: V křesťanství, v náboženství - tam ten svět vypadá jinak. V jaké formě je tam 'Gestell'?

P: Ano, tam 'Gestell' není. Ale jak vypadá křesťanský svět? Konkrétně společensky je to svět, který vznikl z římského impéria. To bylo také plodem jistého pochopení jsoucna. A to jakého? Co byl Řím? Polis. A v polis má člověk jisté porozumění toho, co jest. Jaké je tam to porozumění věcem, lidem? Porozumění věcem - že jsou to na jedné straně πργματα a na druhé straně φύσις. Tak to formuloval Aristotelés. Pochopení bližních - dvojí: na jedné straně rodina, na druhé straně stát. Ale
ve státě je už člověk vždy pojat - ti druzí jsou partneři (moderně řečeno), ale zároveň se mohou stát nepartnery (z toho πόλεμος πατήρ πάντων - jedny ukazuje bohy, druhé smrtelníky, jedny otroky, druhé svobodnými). Ten svět je konkrétnější, ale je tam už také odcizení - to se projevuje v historickém neklidu těchto obcí, v boji o moc, bohatství, o celý substrát obce. V tom je ona nelidská situace lidskosti v této podobě.
Jak se to projevuje historicky? Římská civitas je jediná polis, která má úspěch - protože chce vládnout za každou cenu. Vládu nadřazuje všemu. Jiné obce nadřazovaly něco jiného vládě. Když je stát tak dokonale úspěšný, že se mu daří stát se něčím universálním, velmocí, v té chvíli se z civitas stává impérium. Ono je také svého druhu pochopení všeho - z hlediska imperare. To vede právě v této situaci civitas k dalšímu kolísání a odcizení. Jakmile se z civitas, která je potenciální impérium, stane impérium aktuální, tak je to zmítání strašné. César přijde a impérium vezme doslova a vše ostatní odstraní. Dosavadní obec byla založena na vzájemnosti. Teď tohle přestává. Lidé ztrácejí smysl života, aspoň si to myslí, a hledají nějaký další. A nabízí se tu koncept vypůjčený z poslední etapy starého Řecka: fundovat impérium ne ve výkonu imperátora - via facti -, nýbrž v něčem hlubším - myšlenka sacrum imperium. Je to už u Vergilia, vypůjčeno z Platóna, a realizuje se to v křesťanství. Tady je vidět, jak vnitřní odcizení funguje historicky a jak se funduje v těch historii tvořících funkcích. Korelát toho odcizení je to, že rodí i to záchranné. Je tu odcizení v této zvláštní podobě, a to odcizení rostoucí. Pochopitelně v době rostoucího odcizení vzniká problém toho záchranného, spásného. Celý středověk je narýsován myšlenkou sacrum imperium. To má v sobě různé možnosti. Je důležité, že i když ty předmoderní systémy vlád byly tak různě elitaristicky odcizené, vždy v nich byla myšlenka, že vláda není záležitost libovolných - to je myšlenka řecká -, nýbrž že vláda potřebuje legitimaci, legitimitu, o něco se opřít, o nějakou pravdu, a následkem toho to není vláda libovolných a anonymních. To je až teprve vláda v době 'Gestell', kdy vládnoucí jsou ovládáni a nikdo neví, co vlastně vládne (už neříkáme kdo).

A: 'Gestell' se vztahuje k 'Zeug'.17 Je v 'Zeug' možnost něčeho takového jako 'Gestell' obsažena?

P: Ne, 'Zeug' je řecky πργμα. V 'Gestell' už nejsou πργματα. 'Zeug' je ve vztahu, hodí se do řemeslnické dílny, patří do světa, kde φύσις ještě nepřestala být φύσις. Tam je instrument do něčeho začleněn. Πργματα jsou začleněna do φύσις, kdežto 'Gestell' vše začleňuje do sebe. V 'Gestell' nejsou věci 'Zeuge', to nejsou krámy (jak si dnes překládám slovo 'Zeug') - tenhle krám, tamten krám -, to se nedá říci o jedli a také ne o letadle, o turbíně. 'Gestell' není pouhé vystupňování 'Zeug'. 'Zeug' je vždy uvnitř φύσις. 'Gestell' nezná žádnou φύσις, vše si podřizuje, není to stejný model, ačkoliv to jsou praktické věci. 'Gestell' se začíná objevovat se vznikem moderní vědy. Tam se poprvé příroda kalkuluje. Příroda se začleňuje do systému všeobecné kalkulace, předvídání. To je teprve tři sta až čtyři sta let.

B: Dá se říci, že 'Gestell' začíná u Bacona?

P: U Bacona17 je to ještě moc takové patriarchální, protože tam není do čeho ty jednotlivé věci začlenit; on nemá ten 'Gestell'. Sice říká: Inducere quodlibet in quamlibet formam, ze všeho udělat všechno, ale pořád je to formování něčeho, co je tu. Co chybí, je kalkulace. 'Gestell' rozkazuje, ovládá. Bacon nemá čím ovládat. Rozkazování není možné bez preciznosti. On nemá ten rámec - ten dodává matematika a on žádnou nemá. Užívá sice takové termíny jako materia, forma, ale myslí spíš atomistické struktury. Je to demokritismus s aristotelskými termíny. Stejně jako antická atomistika nemá ten 'Gestell'.

B: Chce ale dostat z věcí jejich výkon, ulehčit si život.

P: To ano, ale to neznamená, že věci jsou jen objednávky. Chybí tu ona přesnost, která ke 'Gestell' podstatně patří. Rozkaz musíte vydat přesně. Rozkazování se teprve klube, rádo by se dělalo, ale neví se jak. Vznik moderní vědy je podivuhodná věc. Je třeba rozlišit vznik, jak ho empirická historie vědy popisuje, a jeho metafyzickou genezi. Ontologickou genezí bych rozuměl ten vlastní důvod a původ toho 'Gestell' ve struktuře prakonfliktu v bytí samém. To je něco, co se vynořuje, to se nedá z ničeho vysvětlit, to je to, co všechno vysvětluje. Chcete-li to vysvětlit, pak z tohoto prapůvodního konfliktu, že odhalující samo se musí stále více skrývat, protože stále universálněji odhaluje. To je ona vnitřní tendence, ten vlastní princip.

C: Jaký je vztah toho 'Rettende' a moderního umění? V přednášce jste mluvil o umění ve vztahu ke krizi Evropy. Dnes v mnohem pozitivnějším smyslu.

P: Je otázka, zda když Heidegger mluví o umění jako 'das Rettende',18 zda má na mysli toto moderní umění nebo něco přicházejícího. Podle Heideggera je to asi něco jiného než moderní umění. Umění je 'freie Gunst'18 a my se musíme naučit čekat. Zejména co se týče poezie - 'Pflege des Wortes',19 'Sorgfalt des Sagens'.20
Umění může být 'das Rettende', i když se v něm jeví krize a hrůza. Kafkovo Doupě19 - hrůza nemůže být větší. Co je postiženo - 'das Gestell' a celá snaha člověka v tom 'Gestell' se zajistit, zajistit si existenci, zajistit si něco, co neexistuje, ten způsob života, v kterém neexistujeme.
V životě, který je podřízen 'Gestell', je každý vyměnitelný za všechno a už se nikdo ani necítí něčím zvláštním. V téhle masové době nikdo z nás ničím není. Život se vyprazdňuje, a přitom se tak strašně lpí na životě. Doplňkem toho lpění na životě je to neuvědomělé mrhání, mrhání životy, např. desetitisíce 'Strassenopfer',21 když nemluvíme o dvou světových válkách. To odcizení přitom už není zvěcnění, neboť neexistují už věci, nýbrž jen zásoby; v tom tkví poslední povaha oné tvrdosti a krutosti, se kterou 'das Gestell' zachází s námi se všemi. Právě proto je důležité, že je to 'Gestell'. Poněvadž je to vytváření ustavičné průměrnosti, zaměnitelnosti, manipulovatelnosti atd., je to zároveň kultura necitelnosti a necitlivosti, anestezování, doba všeobecného otupování. Jeden z nejpodstatnějších vynálezů moderní doby je jistě anestézie. My tu nemluvíme pro, ani proti. Jen rozebíráme fenomén. K tomu, co jsem nazval konfliktním řešením konfliktu, k tomu patří pochopení pozitivní úlohy utrpení a pozitivnosti této negativity.
Vraťme se ke Kafkovi. V Doupěti předvádí extrémní odcizení v 'Gestell', ale přitom je jeho básnické dílo pravým opakem toho 'Gestell', jeho pochopení už není v rámci 'Gestell'. To je příklad, kdy umění zvrací 'Gestell' v jeho opak. Myslím, že Heidegger má asi i toto na mysli. Podívejme se na Becketta. To je přece ono. Ale 'freie Gunst' to není, je to depresivní umění. Ono má svůj význam možná ne samostatně, nýbrž jako výzva ke konfliktnímu řešení konfliktu.

A: S tím konfliktním řešením konfliktu to přece jen není úplně jasné.

P: Mám dojem, že jsem toho řekl dost. Když bychom to, co je v konfliktu, to odhalující sebezahalování, nazvali božským - tak konfliktní řešení spočívá v tom, že odhalování přichází na svůj konec, a to tak, že vazba odhalování na život, to, za co nás ve skutečnosti odcizování drží, je prolomena, tzn. že musíme jít až na sám konec narcistních tužeb a představ člověka, a tím teprve ukázat, že to, co neexistuje, vládne nade vším, co jest. Tohle je totiž veřejné tajemství. V 'Gestell' vládne odhalování nade vším, a zároveň přitom samo je zahaleno a takřka zničeno. Kdy se prolamuje a obrací tato situace? Ne ve 'freie Gunst des Seins', nýbrž když se odhalování ukáže jako to nejsilnější a nejmocnější, a to je tenkrát, když se zmocní toho, co se jinak zmocňuje jeho, a to je vazba na život. V té chvíli, kdy přestává odhalování, v té chvíli se všemocnost, přemoc nade vším, ukazuje, a to je význam slova "Proč jsi mě opustil."22
Někteří moderní theologové zdůrazňují, že taková ta metafyzická interpretace smrti a nesmrtelnosti - myšlenka pokračování po smrti v témže stylu -, to že je hrubý cynismus, který se vysmívá smyslu tragiky v lidském životě vůbec, a zejména v tom, který je krutě a nesmyslně utracen, a zdůrazňují konečnost a definitivnost. Nesmrtelnost znamená jednak to, co si běžně představujeme, pokračování po tečce v témže stylu, nebo je nesmrtelné to, co nemůže umřít, protože smrt a život tam nemá smysl, a v tomto druhém významu je to definitivní vzdání sebe, překonání té poslední vazby, ukázáním toho, že ten konflikt je vyřešen, a to tím, že to, co neexistuje ve smyslu věci, vládne nade vším, a to, co existuje, tímto posledním sebevzdáním manifestuje jeho poslední suverenitu a nadřazenost. To nejsou abstraktní pojmy, to
je šťáva a jádro - o to běží, aby lidé i v tomhle strašlivém a tvrdém našli smysl. Tento smysl nelze hledat tak, že z života něco amputujeme, že před něčím zavřeme oči, nýbrž že to prohlédneme až do té dimenze, kdy se to naplní něčím pozitivním. Z tohoto důvodu je tak smysluplné, že spravedlnost nedostává svou odměnu na světě. To, čemu se říká dobrota, kvůli čemu se tenhle svět doplňuje o tu lepší půlku - je třeba pochopit, že toto je protismyslné. Možná, že hlavní smysl obecného lidského pohybu, kterému se říká emancipace, sekularizace atd., je v tomhletom.
Tak se snažím obrátit myšlenku toho 'Rettendes' ne do laciného metafyzického happyendu nebo do metafyzické utopie jako je marxismus, který by zbavil člověka jeho největší síly, který chce pomoci člověku od něho samého - a to se mu daří.
Pod čarou: Moderní marxismus, sovětský marxismus-leninismus - ve skutečnosti enukleace marxismu jakožto kritické sociální nauky - je jednou z verzí myšlenky římského impéria. Tam je moderní metafyzika strukturálního převratu v lidských výrobních poměrech zapnuta do zvláštní tradicionální verze imperiální myšlenky - dědictví starého Říma v byzantské verzi -, která dovede i této myšlenky o osvobození člověka skrze vědění o společenských vztazích využít ke svým naprosto ujařmujícím účelům. Tihle osvoboditelé nevědomky pracují ve službách této enukleace a tomu se říká emancipace a prohlédnutí! Zajímavý proces obrácení marxismu v marx-leninismus je proces zapojení té obrácené metafyziky do jedné z tradičních metafyzických struktur. Metafyzika římského impéria je sacrum imperium spojené s křesťanskou theologií; z transcendentní metafyziky se stane imanentní metafyzika, ale její charakter zůstane stejně imperiální, jen ta vláda z doby starého impéria se přemění ve vládu 'Gestell'. Stálo by za úvahu, zda 'Gestell' nakonec není dítětem takového římského myšlení, porozumění. Zda v obratu metafyziky v době vlády 'Gestell' se celý tento imperiální motiv nevrací ke svému východisku, zda nenachází své nejplnější uskutečnění. Protože vůle k vládě za každou cenu není nikde realizována víc než v 'Gestell'. Tam vládne objednávka pro objednávku, celý ten nesmyslný a ustavičně kolotající kruh.

3. seminář


B: Ptal jsem se minule, jak souvisí vaše poslední přednáška s přednáškou o krizi Evropy, tzn. jak konkrétně přejít od konfliktu v bytí, v odhalujícím sebezahalování, v odhalování, které se skrývá v tom, co odhaluje, a které se tím více skrývá, čím více a universálněji odhaluje (tedy konflikt, který se v jistém smyslu prohlubuje), k něčemu tak historicky konkrétnímu, jako je současná situace Evropy a lidstva vůbec. Jsou zde proti sobě dvě věci: na jedné straně tento konflikt v bytí, na druhé straně konkrétní lidské konflikty jako dvě světové války, katastrofický rozvoj techniky atd. Domnívám se, že smysl vaší přednášky o nebezpečí techniky je v tezi, že to druhé jsou všechno projevy, ztělesnění toho prvního, že všechny lidské konflikty, krize, nejsou roztroušené, jen vnějškově spojené věci, nýbrž dají se převést na společného jmenovatele, mají tento hluboký základ.

P: To je nadsazeno, to nelze tak říci, to nevyplývá bezprostředně. Otázky stavby filosofie dějin, dějinného procesu, jsou asi složitější. Proč?
Dějiny, jak my je vidíme před sebou, jsou v podstatě evropské dějiny. Když se podíváte na ostatní kulturní okruhy, tak sice také pozorujete kontinuitu dění, kontinuitu skrze fáze úpadku, rozporů atd., ale něco analogického evropským dějinám to není. Vezměte např. Čínu - obrovitý kontinent stmelený jednotnou kulturou, která se v podstatě uchovává nehybná nebo bez podstatných změn po tisíciletí. To zajímavé a příznačné pro Evropu je snad právě to, že přes různé etnické substráty, přes strašnou disparátnost společenských, hospodářských, kulturních motivů - přes to vše se tu vytváří a udržuje jakási zvláštní jednota. V čem to spočívá? Když jsem se pokoušel vykládat o vzniku Evropy, šel jsem za touto otázkou. V rozpracování jsme se nedostali moc pod povrch, dostali jsme se zatím k tomu, že jsou určité motivy, které se nám podařilo vypracovat - řecká starost o duši jakožto myšlenkový výsledek polis, římská snaha o dominaci a o impérium, pak myšlenka sacrum imperium v různých verzích, jako výsledek různých vnitřních napětí v římském impériu, sekularizace tohoto sacrum imperium, pak motiv racionální vědy, vědotechniky, který přichází jako nový element, který do toho dosavadního zasahuje zvláštním, záhadným způsobem. Jakou dialektikou se tento motiv v této situaci zrodí, to
nám nebylo ještě jasné. Zatím je to ve stadiu nadhození základních motivů. Že ty motivy nějak zasahují, obrážejí vnitřní historii pojetí bytí, lidského porozumění pro bytí, to spíše tušíme než vidíme, v některých případech méně, v některých více.
Kupř. sacrum imperium - jak souvisí s předchozí epochou? V sacrum imperium jistě přichází nějak motiv dvojsvětí, který je u Platóna, v tom je obsaženo pojetí φύσις a toho, co je nad φύσις, v pojetí φύσις je obsaženo pojetí bytí, a tedy v tom, co je sacrum, je takhle negativně, skrze popření, obsažen i ontologický motiv φύσις. Tuto historii zachycovat je věc nadmíru složitá a těžká, ale vidíte na tom, že je to kontinuita v této sféře, kontinuita evropské historie. My hledáme teprve to místo, kde se vytváří kontinuita evropské historie.
Kontinuum takového substrátu jako Čína je jednodušší. Tam celkové pojetí bytí zůstává v podstatě totéž a běží o etnické substráty, které v podstatě také zůstávají tytéž. V evropském je to složitější a hlubší, dějinné kontinuum je na mnohem hlubší úrovni. Tam je kontinuita v tom, že pohyb bytí, který ukazuje, co věci jsou, je nějak jednotný. Jednota tohoto pohybu je ovšem záhada. Nemůžeme tento pohyb konstruovat a objektivovat jako Hegel, to bychom udělali ze zjevujícího zjevované, z bytí jsoucno, a to se přihází všem konstruktivním teoriím dějin od Fichta přes Hegela po Marxe. Vztah mezi těmi jednotlivými motivy, které jsme zatím analyzovali, a tím, co je za nimi, to je náš problém a nemůžeme si jej nechat jednoduchou formulí zmizet. Co míním dále dělat, jsou analýzy do této dimenze.
Ale jakým způsobem to dělat, jakou metodu tu použít? Proč není možno ve filosofii dějin postupovat tak, jako to dělají marxisté, sociologicko-objektivní analýzou, která použije dialektického vodítka výrobních poměrů a sil, jež je in nuce obsaženo v Hegelovi, jak všichni víme. Proč se to tak nedá dělat? (I když je nutno říci, že dialektická metoda je po určité stránce nad pouhou přírodovědeckou metodou a jejím hledáním kauzálních souvislostí.) Protože dialektika je individuální zákon - je to zákon, ale individuální. Jsou sice struktury dialektické, které se opakují, ale vždy na jiné úrovni, čili nejsou tytéž. Ve Fenomenologii ducha kupř. jsou takové struktury, které se takřka plagují: pán a otrok, nešťastné vědomí, podlé vědomí a ušlechtilé vědomí, to jsou na různé úrovni tytéž struktury, ale právě na různé úrovni. Můžete říci, že dialektika má formu: teze - antiteze - syntéza, ale tím nic není řečeno, neboť forma a obsah v ní nejsou odlučitelné. Dialektika je zákonitost,
v níž forma je neodlučitelná od obsahu a obsah od formy. Kdybyste tamto chtěli považovat za dialektiku, falšovali byste ji.
Ale přesto, že je to individuální zákon, je to zákon, tzn. je to nutnost, která se vymyká času. Dialektika je, chcete-li, svým způsobem časová, ale jaksi nadčasově časová, a tím je přec dialektika něčím, co takříkajíc nadčasově rozhoduje o čase, co dějiny konstruuje s nadčasovou nutností, a to znamená, že ve skutečnosti nedějinný projekt proniká do dějinného a nad ním dominuje. V dialektice je jistý způsob porozumění bytí, ale dialektika není, jak ona pretenduje být, sám vnitřní zákon bytí. Dialektika pretenduje být absolutní universální systém, ve skutečnosti je jen určitý nezbytný způsob přístupu k jistým fenoménům. Ale její pretence na totálnost a absolutnost je něco, co by zničilo dějinnost bytí, jeho skutečnou vnitřní nekonečnost a nevyčerpatelnost.
Domnívám se, že filosofie dějin si nemůže bez dalšího za takovou universální nit vzít dialektické struktury a dialektickou metodu. Jak tedy postupujeme? Snažíme se stále postupovat fenomenologicky, tzn. snažíme se najít klíčové fenomény, které nám dovolují v tom kterém konkrétním případě najít klíč k oněm velkým rozhodnutím na křižovatkách, kdy se rozhoduje dějinná orientace.
Je třeba si zase uvědomit několik věcí: skutečné dějinné počátky jsou vždy nepřístupné, zahalené a ve své době nenápadné, ex post to často vypadá jinak, zdá se, že vždy se nějak najde kauzální nexus a že tady vždy už byl. Ve skutečnosti když rozebíráme ty fenomény v pohledu zpátky, nacházíme vždy motivy a nikdy příčiny ve vlastním smyslu slova, jako vůbec v duchovním světě motiv je způsob, jak tam existuje příčina. Kupř. vznik moderní vědy je motivován různými tématy: při zpátečním pohledu nacházíte střízlivou racionalitu v hospodářském a politickém životě renesanční doby; nacházíte určitou tradici k matematice inklinujícího uvažování o přírodě, která souvisí s nominalismem a jde od 14. století a je původně na tomhle úplně nezávislá; pak humanismus a antická tradice, vykutání takových věcí jako je Aristarchos ze Samu,23 platonismus a jeho matematická stránka. Ale
kde z toho všeho vytryskne něco tak úplně nového, jako je to novodobé pojetí, podle kterého to, co jest, je vykalkulovatelné? Když to sledujete zpátky, dostane to tisíce forem, můžete sledovat takový útek, který vám ukáže, jak u Galilea se zmatematizuje pohyb, kvalita, ale neproniknete tím vším ani k tomu generálnímu, co stojí za tím, ani k nějaké jednoznačné příčině, nýbrž je tu něco, co stojí za tím, co najednou vytryskne a je to tady a nic jiného nemůžete říci, než že je to tady. Ani žádné výklady o sociálních strukturách, které vždy už předpokládají existenci struktur, o jejichž výklad běží, vám v tomhle nepomohou. Ten vlastní, poslední vznik zůstává někde v temnu. To odpovídá tomu, jak to v historické skutečnosti in concreto je. To, co se v té které době nového rodí, v ní samé zůstává temné a stranou. Z tohoto hlediska je vznik moderní vědy záležitost hrstky podivínů, kteří jako Bacon či mladý Descartes si hrají s takovými mechanickými záhadami. Zcela zajímavá věc je, že pro nás, když se díváme na 17. století, tak jsou tam velké figury - Descartes, Pascal, Leibniz, ale pro své současníky nebyli tito lidé velkými nebo největšími. Naopak pro nás, když slyšíme jména, která pro současníky byla v centru, jako např. Arnauld,24 tak sotva víme, kdo to je.
Příklad s moderní vědou jsem volil proto, že je to dnes ve světle ramp a zdá se být záležitostí nejvyšší racionality, ale vezměte kupř. vznik křesťanství - zrovna taková houšť a ještě větší. Nebo kupř. vznik filosofie, to přece není vůbec možné odkrýt. Celé to povídání o poměrech na tom pobřeží, to jsou motivace, které vidíme ex post, ale kde z těch motivů vyskočilo světlo? Právě tohle je nezachytitelné, protože to všechno vysvětluje - jak chcete vysvětlit to, co vysvětluje všechno, jinak, nežli tím, že to tu prostě je. Rozumí se, že můžeme říci, že za tím vším stojí princip kreativity lidského ducha, neboť bytí je tu něco, co se odehrává v porozumění lidského ducha pro bytí, a následkem toho v odkrytí toho, co jest - věcí, přírody, lidské společnosti, dějin -, to vše se odehrává v člověku, člověk je dějištěm.
Člověk, lidský duch - to vše jsou slova, která nám o této základní věci dovolují mluvit, ale zároveň nám zastírají, že o tom nic nevíme. Lidský duch přece není nic jiného než tento fakt, že s člověkem přichází do světa něco jako jasnost o věcech a jejich souboru vcelku. Duch, vědomí nejsou nic než termíny pro tuto záhadu, kterou se my snažíme konkretizovat, a proto se těmto termínům vyhýbáme. Princip kreativity lidského ducha tedy nic neřeší, neříkáme jím nic jiného, než že to porozumění pro bytí a jsoucno tu je a má dějinný charakter - není dáno ani najednou, ani tak, že by bylo zachytitelné nějakou systematikou, jak si představoval Hegel. Možná, že lepší slovo pro ten prafenomén je to, co říkal Kant - a také co Kant neříkal a na co narážel. U Kanta lze někde číst,20 že možná v základě toho fenoménu, na jehož základě se buduje lidské poznání, je nepoznaný kořen, do jehož podstaty sotva někdy pronikneme, a ten kořen vede ke dvěma kmenům: na jedné straně k názoru, na druhé straně k pojmu, k přijímání a k myšlení, k pohlížení a k nahlížení, na jedné straně obraz a na druhé straně myšlenka. (Čistý obraz jako čas a prostor.) Někde na dně je tady společný kořen, a když se o něm dlouho přemýšlí, ukáže se (Heidegger se to snažil ukázat),21 že ten společný kořen je to, čemu se říká 'Einbildungskraft' - fantazie. Ale co je to fantazie v tomto případě? Ne fantazie, která kombinuje obrazy, nýbrž která umožňuje tvoření obrazů, ne reproduktivní fantazie, nýbrž produktivní, která produkuje prostor a čas, která vytváří syntézu vůbec, která umožňuje, aby se cokoliv ukazovalo. To je fantazie tvůrčí v jakémsi absolutním smyslu.

B: Domníval jsem se původně, že ta úvaha o konfliktu v bytí nám má poskytnout vodítko v našich úvahách o Evropě. A šlo mi právě o to, jak čelit námitce, že konkrétní historické a lidské události, konflikty jsou takto pouze podmýšleny, podbudovávány metafyzickým základem.

P: O konfliktu v bytí jsem mluvil až ve vztahu k tomu zachraňujícímu v situaci totální objednávky. Nemluvil jsem o konfliktu jako o nějakém universálním vodítku - něco takového předpokládat, toho se musíme právě střežit. Především je třeba vyhmátnout ty velké křižovatky jako polis, její osud a jeho filosofická syntéza u attických klasických filosofů vrcholného údobí, římské impérium a jemu odpovídající porozumění, do toho patří též hellénistická filosofie a leccos jiného, a vyústění v problému sacrum imperium. To je první orientace v celkových a základních fenoménech.
Je třeba se ptát: co ti dává tyto celkové a základní fenomény, proč to nefrázuješ třeba podle hospodářských dějin? Protože hospodářské vodítko (co je hospodářství? - lidské chování, které se odehrává v jistém druhu jasnosti) samozřejmě vždy předpokládá jasnost, a tedy mě k ní odkazuje, a já musím následkem toho hledat ty fenomény v oboru této jasnosti, kde tato jasnost dostává a mění svoji podobu. Tohle není žádná ideová historie! To není idealismus starého ražení, kde na jedné straně stojí ideje a na druhé straně nějaká skutečnost non-ideová jako skutečnost instinktivní, hospodářská atd. Tak to není. Vycházíme z toho, že lidský život je vždy životem v jasnosti, že je to bytí svého druhu, které je právě tímto charakterizováno. Nelze říci, že bytí je tu předem. Ono tu stojí před ideou, myšlením, ale je to bytí zvláštního druhu, které má v sobě porozumění. Nesnažíme se vykládat dějiny z nějakého autonomního vývoje idejí, což je nakonec vždy hegelismus, pouze popíráme, že by lidské bytí kdekoli bylo něčím takovým jako neprojasněnou skutečností, která je lhostejná vůči svému vlastnímu bytí. Tohle je ten punkt. U Feuerbacha najdete formulace, které se tomu strašně blíží, ale při bližším pohledu vidíme, že Feuerbach po tom jen poslepu hmatal.

C: Jak potom vysvětlit něco takového jako předvídání? Jsou přece myslitelé, kteří dokázali předpovědět epochu, myslím Nietzscheho, ale i Ortegu y Gasseta, který dokázal předpovědět, co se v Evropě stane.

P: Co já říkám, neznamená teorii absolutní improvizace. Toť se rozumí, že ten vlastní, naprosto originální kvas, je v dějinách nadmíru vzácný, těch obratů je užito co nejšetrněji, ale přesto jsou rozhodující, jsou to ony, které se pak v tom ostatním jakoby explikují. Podívejme se jen na to, jak řecký počátek, který je resumován i anticipován v řecké filosofii, potom působí v dějinách dál až do dnešní doby. Ale těch novopočátků je v dějinách strašně málo, snad by se koordinovaně daly jmenovat ještě dva nebo tři. Dějinné obraty jsou vzácné. To je jedna věc. Další věc ale je, že při zpětném pohledu nacházíte motivace. Tyto motivace jsou, obrazně řečeno, něco takového jako pochod k limitě. Novopočátek je to, co ten pochod k limitě umožňuje, totiž limita sama.
Co se týče toho předvídání, jaké jste uváděl třeba u Nietzscheho, tam to souvisí přece docela zřetelně s tím, že v Nietzschovi je podstatné téma, které určuje další epochu. U Nietzscheho se právě projevuje princip vůle k moci, který je podstatou moderní techniky: pak se dá ovšem předvídat, když stojím v takovémhle proudu.
Když se podíváte na filosofické předpovědi, tak vidíte, že skoro vždy vyplývají z takovéto situace. To neznamená, že se vždy vyplní. Kupř. Husserl má myšlenku, že filosofie stojí na půdě předfilosofické racionality, ta zakládá racionalitu vědeckou, další fázi racionálního lidství, kterou teleologicky anticipuje fenomenologie. Tady je jisté téma z takového hlubokého porozumění našemu lidskému porozumění bytí, ale to neznamená, že je tady nějaká skutečná možnost předvídat, nebo že Husserl nebloudí, když v tom vidí podstatu budoucího pohybu dějin. Filosofické předvídání souvisí s tím, co jsem ukázal u Nietzscheho. Tzn. ono vyplývá z toho, že ten filosof něco spolutvoří. (Pokud člověk vůbec tvoří - protože něco v člověku tvoří a pak se dá říci, že člověk tvoří.) Ne že by to tady bylo. Na základě toho, že je tu takové a takové porozumění, tak se to a to vytváří: když jednou přijde takové porozumění do světa, tak v jeho směru se svět hne. Že se to stalo, to nebylo proto, že Nietzsche měl tuto myšlenku. Ale není náhoda, že Nietzsche má tuto myšlenku v době, kdy se má v člověku učinit jasno, v době, kdy se to v člověku klube, otvírá. Jestli se to klube v individuích, nebo kolektivně, to se nedá říci. Kde se objevila např. moderní věda? Nedá se říci, že se to odehrálo jenom u někoho. A přece se to vytvořilo. To tady nebylo - toto pochopení pro bytí, které tu najednou vytanulo.

D: Jak vypadá konfliktní řešení konfliktu z pohledu jednotlivce? Je určitá nejasnost v tom zrušení vazby na život. Není možné také nesprávné, falešné nasazení života - a to právě v rámci 'Gestell'? Nemůže se v tom nasazení člověk také mýlit? A jaké by potom bylo kritérium?

P: Především v čem spočívá konflikt? Něco tady odhaluje celou realitu nebo realitu, která se považuje za celou, a přitom se samo skrývá - v tom je konflikt. Teď běží o to, jak ono skrývající se udělat v jeho skrývání jasným. Jak zahlédnout situaci toho odhalujícího, které je samo o sobě zahaleno, které ustupuje a přitom předkládá všechno, a v tom smyslu zase jakoby předstupovalo? Jak tu situaci zahlédnout? Určitá nejasnost je v tom, že původní motivace oběti se zdá vyplývat z toho 'Gestell': přece lidé se obětují pro tzv. lepší svět. A v tom je ještě další motiv hloubkový, že totiž to pro ně vůbec ani není oběť, že je to pro ně pouhá logická konsekvence života v technicky pojatém světě. Přece když je jednou člověku jasné, že historické a společenské konflikty probíhají takovým a takovým způsobem a vedou k jistým řešením, pak jeho úloha spočívá v tom zařadit se do toho procesu na patřičné
(správné) místo, a když takto jednám, tak jen realizuji způsob tohoto porozumění. Takhle to na první pohled vypadá. Zdá se, že to ve skutečnosti osvětlující, ten pramen chápání, z toho vymizí - až na jednu maličkost, totiž na to, že vymizí také on, který..., a to znamená, že najednou je konfrontován s něčím, co je zakalkulováno jen takovým způsobem jako je zakalkulováno obnošení kabátu. Ale to je právě ta hranice, na které vyskočí najednou něco docela jiného. To úplné nic se ukáže jako hranice, kterou je nejtíž překročit. Vy chcete říci: není smrt jako smrt - to je pravda, a v tomto případě je to také tak. Člověk, který takovým způsobem jedná, jedná kvůli dobrému, a to kvůli dobrému pochopenému ve smyslu bytí té doby - to není nahodilé. Jeho situace je tahle sókratovská analogie, a v této situaci se objevuje ta podstatná dimenze, kterou tohle vše předpokládá. V každém případě nasazení, o které v tomto případě běží, je toho druhu, že už má v sobě element oběti, je to nasazení ne těch, kteří obětují někoho, nýbrž kteří obětují sebe - to je podstatný moment. Děje-li se to v rámci epochálního pochopení, má to v sobě element sebe-popření. A je to obětování z toho pochopení. Zdánlivě to je naprostá objektivace, ale protože obsahuje sebeškrtnutí, přestupuje mez, kde to neobjektivní musí vyskočit. A vyskakuje pod podmínkou, že tím, o co běží, je celá tato jasnost. A tím se tato jasnost dostává do zorného pole, kterému se obvykle právě ztrácí. Ona vyskakuje jednak tomu, kdo tu oběť koná, ale i těm druhým.

D: V každém případě různě.

P: Ano, ale v každém případě se ukazuje. To je ten moment, o který běží. Tedy ze skrytosti najednou něco přichází ven; to, co nám ukazovalo věci, se ukazuje jako to, co ukazuje. To, co bylo jenom chcete-li zvnějšněno do celého 'Gestell'. A přirozeně neukazuje se to v podobě něčeho, co je, co lze chytit - to by nebylo to. Poslední slovo mučedníka: proč jsi mě opustil?22 - tak tady to je, z tohoto důvodu. Teď najednou se ukazuje, že to, co se jevilo původním cílem, tzv. lepší svět, to ve skutečnosti byla jen záminka, aby se tímto způsobem ukázalo něco, co bylo ve skrytosti. A tímto způsobem dává ten, kdo se takto dokázal obětovat, nový motiv porozumění bytí sobě i druhým, druhým možná víc než sobě.

B: Už posledně jste připomínal Kristovo slovo z Matoušova evangelia. Je možno celý ten obraz pašijí od zatčení a souzení přes tupení a
ukřižování až k zatmění chápat jako mystické zobrazení postupného selhávání jsoucen, které se stupňuje až k vrcholu naprosté temnoty, kdy už k němu žádné jsoucno nemluví, žádné mu není k dispozici? A ten výkřik "Bože, proč jsi mě opustil?" vyjadřující, že už ho opustilo opravdu všechno, jako mystický výraz pochopené a zažité přemoci bytí v hodině smrti?

P: Není v tom nic mystického, je to, myslím, docela jednoduché. Proč jsi mě opustil? - odpověď je v otázce. Co by se stalo, kdybys mě neopustil? Nic by se nestalo, stát se může teprve tenkrát, když jsi mě opustil. Oběť musí jít až do samého konce. Opustil právě proto, aby nic, žádná věc tu nebyla, čeho se mohu ještě chytit. Žádná věc - ale to neznamená, že v tomhle nic není obsaženo 'das All', jak to řekl básník.25

D: Ještě k rozlišení vlastní a nevlastní oběti. Šlo o to, zda každé nasazení života implikuje zrušení vazby na život, že život může být obětován také za život, individuální nebo nadindividuální - skupiny, národa, tedy právě ve jménu vazby na život. Nasazení, oběť může být přece také sama objednána, kupř. nacističtí werwolfové nebo japonští kamikadze.
Teď jsou dvě možnosti, buď je třeba odlišit, a to v podstatě podle motivu, ve jménu čeho je oběť konána, jestli opravdu znamená zrušení vazby na život, či nikoli, nebo jde o to, jestli jsem vám dobře rozuměl, že ať ty původní motivy jsou jakékoli, když angažovanost jde tak daleko, že je nasazen nebo dokonce obětován samotný život, tak to dostává novou kvalitu a všechny oběti jsou tímto faktem vlastně na stejné úrovni, totiž tím, že ukazují, že život není ta nejvyšší hodnota, že je něco vyššího, zač stojí ho obětovat, i když ne všechny mají pravdu v tom zač.

P: Ne, je třeba to odlišit. V těch případech, které jste uváděl, to není oběť, je to pouze ztráta života, vlastně jen jistý druh zaplacení. Každé nasazení života není oběť, oběť ve vlastním silném smyslu, kde nevyvstává jsoucno proti jsoucnu, nýbrž něco se jsoucnem nesouměřitelného.

D: Nebylo by možné spíše říci, že oběť v pravém smyslu vlastně nikdy nemůže být "za něco", za nějaké jsoucno, za nějakou ideu, ideologii, že oběť je spíše výsledkem takové sókratovské skepse, ve které člověk shledává, že se nemůže přidat k žádné straně, angažovat se za žádné jsoucno, protože každé je jen částečné, a tedy nakonec falešné, takže za to nestojí? Takové stanovisko zajisté uvede člověka do rozporu se společností a důsledné zachovávání takovéhle skepse povede jistě k nasazení života, o kterém bude právem možno říci, že to nebylo pro nějaké jsoucno, nýbrž, že se v něm prokázala přemoc bytí.

P: V mé myšlence to má být koncepce evropské levice - proč? - protože v ní je ve skutečnosti myšlenkový pohyb péče o duši, byť ve formě objektivizované, pořád ještě obsažen.
Těžko říci, jak je to s kamikadze nebo jak je to v mytickém světě, kde lidé nejsou s to realizovat tento přechod k limitě nebytí prostě proto, že nemají rozdíl mezi sebou a druhou věcí, světem, neznají ho, nebo ho mají takříkajíc jako pták nebo dítě, které přejde na druhou stranu jen tak beze všeho - rozumíte? Tam všude ten rozdíl sice nějak je, ale celá ta věc toho kamikadze spočívá v tom se zamhouřenýma očima tu latentní mez svobody přeskočit.

A: V souvislosti s konfliktním řešením konfliktu jste mluvil o smrti.

P: To odhalující sebezahalování (to božské), to, co je v konfliktu, přichází na svůj konec tak, že vazba odhalování na život je prolomena (to, za co nás odcizení drží). Kdy je prolomena? Když odhalování se ukazuje jako to nejsilnější a nejmocnější, tenkrát, když se zmocní toho, co se jinak zmocňuje jeho - to je život, vazba na život. To je tváří v tvář smrti, neboť tady se ukazuje, že zatímco člověk vše podřizoval zájmu na životě, i zájem na pravdě, jasnosti (zvláště všude tam, kde je jasnost nějak životu nebezpečná), že vlastně na životě lpí kvůli jasnosti. Smrt je chvíle, kdy přestává odhalování, kdy člověka všechno opouští, světské i božské. Božské člověka zcela spotřebuje - tak, že nezůstane nic. Tedy žádná odplata či odměna. Ta kompenzace je protismyslná.

A: Jak se to vztahuje k tomu, co jste říkal o nesmrtelnosti jinde? Když jste připomněl slovo Hérakleitovo, že člověka po smrti očekává to, v co nikdo nedoufá,23 neboť po smrti nečeká člověka žádné jsoucno, nýbrž právě bytí, nebo když jste se ptal, zda smrt jako přechod od nerozhodnutosti života ve volbě k definitivě, zda je to nebytí, nicota,
a když jste připomínal takové fenomény jako Verklärung.26 Zdá se mi, že tady jste mluvil o smrti v mnohem pozitivnějším smyslu.

P: To je problém na celý večer. Jen abych naznačil směr, v kterém se toto myšlení pohybuje. Rozpor vyplývá z toho, že se myslí bytí z perspektivy času, tedy z perspektivy pořád ještě nerozhodnutosti rozhodování. Úkol je snad myslet bytí ještě jinak. To je náznak, v kterém směru jít dál. Oč především šlo, je to, jestli takto konfliktním řešením se dá skutečně demonstrovat obrat v ontologické situaci ze skrytosti do odhalení bytí, které najednou vyskakuje do popředí, aniž by se stávalo jsoucnem, věcí, koncepcí, představou atd. O to zatím běží, zda se ten myšlenkový proces dá provést. Konsekvence jsou pak jasnější. Jakmile se něco takového ukazuje, pak vzniká v životě přece docela jiná hierarchie, ukazuje se rozdíl mezi něčím nesouměřitelným se vším ostatním. To je pak podstatné, neboť způsob uvažování toho 'Gestell' je naprostá nivelace, které nezbývá jiné měřítko než kvantitativní. To je naprostý průlom do celé té životní formy.
Teď slovo "božské": je to nebezpečné slovo, také z důvodů filosofické polemiky, tu se vždy naskytne invektiva, že je to skrytá theologie, náhražka náboženství. Mluvíme-li o "božském", myslíme tím jednoduše to, co vším vládne, tzn. co je všemu nadřazeno, v tomto smyslu máme nepochybně právo to tak nazvat. K té námitce o náhražce náboženství - nejde o náhražku, ale právě o tu autentičnost; podíváte-li se na theologii, vidíte, že vyústila v tento druh atheismu - když chceme jít na samotný pozitivní grunt toho, co náboženství dělá náboženstvím, tak je to pravděpodobně tohle, co nám v nejvlastnější nouzi a hrůze života ukazuje ne to negativní, nýbrž právě tohle, o co běží. A snad bychom se mohli ještě odvolat až na sám začátek toho celého pohybu: Když se podíváte, jak Platón položil otázku péče o duši a otázku dobra, vidíte, že na začátku druhé knihy Politeie se říká, že spravedlnost a dobro nemá být vysvětleno z konsekvencí, nýbrž ze sebe sama, z toho, co dělá v duši.24 Výsledek na konci desáté knihy je, že tohle hledisko je opuštěno, a je tam mýtus, který ukazuje masivní odměny a tresty.25 Běží právě o to, aby tenhle zbytek byl kompletně stráven, to tam není, tam je pád zpátky do těch konsekvencí. To je třeba dodělat.
Platón položil otázku správně, ale jeho metafyzická filosofie nedokázala na tuto otázku odpovědět.

K přednášce:27 Ta filosofie dějin stále mi leží na srdci. V přednášce chci ukázat na fenoménech, o kterých jsem mluvil, proč to jsou zrovna tyhle zjevy v obratu manifestace jsoucna, manifestace toho, co je, reality, proč jsou to zrovna tyto zjevy, které to jsou, a co se v nich jeví jako ten hluboký fenomén. Za tím jdeme, to chceme vypracovat. Přitom přirozeně budeme hledět brousit a ověřovat interpretační metodu.



4. seminář


P: Když jsem uvažoval o oběti, měl jsem na mysli přibližně to, co můžeme vidět zvláště u takových lidí, jako jsou ti Rusové, Solženicyn, Sacharov. To jsou lidé, kteří jednají z platformy "až do konce - a může to přijít kdykoliv". A poslední smysl toho, co dělají, alespoň jak já myslím, je tento: ukázat in concreto, že svoboda je něco negativního, ukázat na pozitivnost tohoto negativna. Jedině je-li toto člověk s to nahlédnout, a nejen nahlédnout, nýbrž provést to až do konce, může se ukázat, že ve světě a v životě existuje něco takového jako rozdíl. Absolutní rozdíl, který se snažíme postihnout mezi jsoucny a tím, co jsoucno není a co nad jsoucnem vládne. A toto ne, které je mocnější než bezprostřední ano, to nám tito lidé předvádějí in concreto v nenápadné a nepatetické formě, ale s naprosto jasným a promyšleným zacílením. Jedině za tohoto předpokladu se může ukázat, že existuje něco takového jako rozdíl, hierarchie, zásadní předěl. Jinak všechny tzv. hodnoty jsou subjektivní a relativní; ale rozdíl mezi jsoucnem a bytím nikoli. To je rozdíl, který je, který se manifestuje ve dvou základních způsobech bytí, totiž ve způsobu bytí věcí, které jsou lhostejné k tomu, že jsou, a ve způsobu bytí člověka, u kterého to tak není. Lidské má ovšem tendenci nivelizovat se na věcné a jen v docela zvláštních a výjimečných případech se pohybuje k této základní diferenci, která není pouhý fakt, nýbrž nesmírný požadavek na člověka. A tím, co oni dělají, tím zároveň ukazují, že tu neběží o nějakou obecnou formuli jako kategorický imperativ, nýbrž o něco, co v konkrétní historické situaci má teprve svou sílu a uplatnění.
Druhá věc, o kterou mi jde, souvisí s dnešní technickou epochou. Je to totiž epocha, v které nás takříkajíc opustila všechna zásvětí a v které člověk hodnotí vše podle měřítka vypočitatelnosti, tzn. také sil, které jsou k dispozici, a vůbec podle hlediska sil. Moc se hodnotí jako síla, mezi mocí a silou se dělá rovnítko. A pozoruhodná věc, kterou pořád nemohu dostat do ruky, ale kde tuším hluboké souvislosti, je, že jsou to lidé této epochy a tohoto zaměření, kteří mají nejblíž k oné základní proměně. Že zvnitřnění této epochy se rozjíždělo u lidí jako Oppenheimer, že němečtí atomoví vědci se ubránili udělat Hitlerovi atomovou pumu, že Sacharov, který se dal na cestu válečné vědy, se obrátil úplně jiným směrem. Kde tady vězí ten kloub, který jde od onoho ryze technického, od pojetí, které vidí jen výpočet, které sice žije z podstaty techniky, ale nevidí ji, k tomu vidět ji - nejen žít z ní, nýbrž prolomit technický svět až k jeho podstatě?

A: Pane profesore, jak to myslíte s tím kategorickým imperativem, vy jste ho tak nějak odsunul?

P: Ne odsunul, jen vytýkám určitý rozdíl. Považuji tuto Kantovu myšlenku za pokus formulovat rozdíl mezi bytím a jsoucnem. Ale Kantův pokus je zásadně nehistorický, platí pro každého člověka za všech okolností stejně. Kdežto počin dnešních obětujících se je akutně historický, je jen z dnešní situace možný a v ní má teprve svou platnost.

A: Ale oni by to přece mohli dělat s kategorickým imperativem, na jeho základě!?

P: Ano, je to s ním ve shodě, ale on nestačí, aby jim ukázal, co mají dělat. Kant má stále na mysli, že člověk spravedlivý a poctivý je v podstatě za všech okolností stejný, že za všech okolností koná totéž. Figura poctivce, hrdiny spravedlnosti se dá skoro nadčasově vykreslit. Kant nemyslí svou morální teorii nějak historicky, nemíní tím vysvětlit nebo osvětlit jednání historických lidí, ti jsou mu jen příklady obecné struktury. Teprve Hegel přišel s myšlenkou, že dějiny jsou realizací kategorického imperativu, absolutní morality, jenomže dialektickým způsobem - tak, že i to, co je zlé, je do toho integrováno. To pak tu věc relativizovalo a vedlo k tomu, že v oné hegelovské dependenci, kterou je marxismus, pak absolutní ráz úplně vymizel. Úplně ne, marxismus pořád reklamuje, že on je ta absolutní pravda a dobro - to, co reklamoval Hegel - i to, co je relativně zlé, ty špinavé ruce.
Jenže v případě absolutní oběti, na kterou tito lidé jdou, se mi zdá být problém položen jinak. Neběží o celkové osmyslňování dějin, o proces - jak to mínil Hegel -, ve kterém dobro, absolutní vůle, jak je vyjádřena zákonem praktického rozumu, se realizuje v dějinách takovým způsobem, že dobro a zlo spolupracují, že zlo se ukazuje tím, co je nezbytné k realizaci dobra, jako Mefistofeles u Goetha, jako negativno, které je nezbytné, aby se prosadila dynamika dobrého, a že dobré má vždy nakonec ráz syntézy a překonání omezujícího, že v dějinách nakonec dochází ke smíru a zároveň k vítězství dobra - o takovou metafyziku dějin tu neběží. Ale já si nemyslím, že by tento zvláštní obrat, ke kterému došlo u těchto lidí, kteří jsou vlastními otci a vrcholnými uskutečniteli technické epochy, byl nějak vysvětlitelný z techniky samotné. Již jsme si ukázali, že technické zaměření je slepé vůči všemu, co se nedá objednávat, vypočítávat, transformovat z jedné možné zásoby ve druhou, že nic dalšího nevidí. Takže z toho se to vysvětlit nedá. Na technické epoše je v tomto ohledu důležité jenom to, že v ní neexistují žádná zásvětí, žádné tradiční zbytky starých metafyzických pojetí jsoucna a lidskosti, a následkem toho, když tam jednou vystoupí vědomí nebezpečí, v kterém se člověk způsobem svého žití-bytí ocitá, nemůže být toto vědomí nebezpečí čerpáno z oněch tradičních pramenů, že je to něco radikálně odlišného, že právě tady je průkaz toho, čemu Heidegger říká 'das Rettende', záchrana.

B: Ale to by pak muselo přijít jenom z té techniky.

P: Z techniky ne - z podstaty techniky! To je zásadní rozdíl. Technika, to je způsob, kterým na základě porozumění jsoucnu jakožto zásobárně sil s věcmi zacházíme. Ale porozumění samo, že ono je něco, co nad všemi konkrétními stavy věcí vládne, čili že je tu něco vládnoucího nad celou tou vypočitatelnou skutečností, to je podstata techniky, to k ní patří.
Ale co je podstata oběti a jak podstata techniky a podstata oběti spolu souvisejí? Jistěže nějak přes to vědomí ohrožení. Ale tady je problém - vědomí ohrožení není jistě snadné analyzovat. Proč by člověk, který má v rukou takříkajíc maximální síly, s nimiž lze disponovat, proč by měl pociťovat ohrožení? Po jisté stránce je to jasné: ty akumulované síly jsou ničivé, a běží o existenci člověka atd., o celou existenci lidského rodu. Ale na druhé straně přece to, že tito lidé, atomoví fyzikové
atd., se těmito věcmi zabývají, je záležitost koneckonců také jenom technická, netýkající se podstaty techniky - ne?!

C: Jsou zde přece také nějaké formy tradičního vědomí, zásvětní atd.

P: A jak to, že ruští a američtí vědci si s tím takovou dobu hráli, když ty konsekvence byly jasné: ohrožení lidstva. To se přece dalo vypočítat!

C: Ohrožení od protivníka bylo větší.

P: Ano, ale tím spíše to mysleli ryze technicky - ne?!

A: Třeba obrat pochází z nějakého latentního náboženského přesvědčení, křesťanského vědomí nebo z něčeho podobně tradičního a nereflektovaného.

P: Ale je-li tu takový nějaký zbytek, navázání na cosi z minulosti - představme si jen in concreto, co by to znamenalo: že tito lidé, tak dokonale racionální, najednou podlehli něčemu, co je předsudek.

A: Myslím jen, že se tu konkrétním způsobem uplatnil kategorický imperativ.

P: Běží o tu nejautentičtější formu, v které se ukazuje rozdíl mezi bytím a tím, co nám bytí otvírá. A jde o to, zda je to kategorický imperativ, zda kategorický imperativ je toho nejadekvátnějším vyjádřením. To je pouze dobový způsob a nepochybně způsob neadekvátní - svou nehistoričností. Je to historický způsob ve své historické ahistoričnosti. Přece kategorický imperativ je projevem, vyjádřením něčeho hlubšího, a ne naopak. Je vyjádřením něčeho hlubšího, co se uplatňuje jak v kategorickém imperativu, tak dnes u těchto lidí. A jde o způsob, jakým se ono 'Rettendes' uplatňuje u dnešních lidí. Jistěže je důležité jít po stopě takové myšlenky jako: my jsme nejrafinovanější výkvět dnešní ratio a jako takoví jsme v situaci, že ohrožujeme samu existenci existence - ale je otázka, je-li to už ten nejvlastnější motiv. V každém případě je nutno jít až na sám kraj, kde se ze samozřejmosti technického světa stane obludnost, kdy vysvitne, že tady jsme před jakousi propastí, nihil, že nechodíme po zemi, ale vznášíme se ve vzduchu, a tady někde, v tom vznášení ve vzduchu je ten kloub.

A: Když se uvědomělý člověk odhodlá k oběti, počítá se skončením vlastní existence. Ale když je tedy schopen obětovat existenci vlastní - tak proč se bát konce existence vůbec?

P: Je důležité, že tu otázku kladete. Oč v tom celém běží, je bytí, a ne jsoucno. Lidský život je také jedno ze jsoucen. Jde o výslovný vztah k bytí. Teprve jím vzniká základní rozdíl ve jsoucnu, bez něho, bez jeho uznání se vše nivelizuje. Neběží o život, ale o existenci - o způsob, jak se člověk vztahuje ke své nejvnitřnější podstatě, jestli se jí vzdá nebo ji zachytí. To se zachraňuje v té oběti.

B: Ale odkud se bere oprávnění oběti?

P: Neběží o oprávnění. Zde už se další otázka po správnosti a nesprávnosti, po nějakém "za co" neklade. Ryzí oběť je vztah k dobrému, teprve jej zakládá, teprve zakládá půdu pro spravedlnost. To je nejvlastnější smysl tohoto obratu. Lidé, kteří do obratu jdou, ti pro nás tento základní rozdíl vytvářejí, a co můžeme udělat nejlepšího, je toto chápat a v tomto smyslu s nimi jít. Dnešní řeči o vědeckotechnické revoluci, o pátém stavu, o nastupující inteligenci jsou nesmysly, pokud se nechápou v tomto významu. Inteligence má smysl jen vzhledem k tomu, že na krajní mezi toho, co jsme s to vykonat, vzniká situace, v níž někteří lidé jsou schopni nasadit se do krajnosti. Hierarchie, rozdíl vůbec, je rozdíl dvojího způsobu bytí a ten se může ukázat jen tenkrát, když to bytí, jako je naše, nejen funguje - v tom případě se ještě neukazuje jako takové, neboť funguje v temné nivelizaci, jako by bylo tím druhým. Žádný jiný způsob pochopení bytí neukazuje vševládnost bytí tak jako toto technické, ale ta technika musí být redukována zpět na svoji podstatu. A v tom případě, když se technika redukuje na svoji podstatu, ukazuje se přemoc bytí nad vším ostatním. To je funkce technického porozumění. Vy jste dával příklady - oběti kamikadzovské, hitlerovští werwolfové apod. - to nepovažuji za oběť v pravém smylu, neboť se neděje v tomto významu, nemá za svůj předmět rozdíl mezi bytím a jsoucnem, neukazuje se v ní, že nekráčíme po zemi, nýbrž že se vznášíme ve vzduchu. Jsou to výměny jednoho jsoucna za druhé; v tomto smyslu se také hovořívá o oběti, ale to není její nejvlastnější, nejvnitřnější smysl.

B: Ale kritérium? Dokud oběť znamenala jen nasazení života, tak to bylo jasné, ale když se teď má rozhodovat, co je a co není oběť, pak může dojít ke skepsi!?

P: V tom, co jsme zatím vypracovali, po čem jsme se snažili hmatat, je toho snad dost, aby to stačilo k rozlišení vlastní a nevlastní oběti. Nevlastní oběť je oběť jsoucího za jsoucí, takříkajíc výměna: dívám se na sebe určitým způsobem objektivně jako na jistou sílu a přijímám vybití té síly na takový a takový účet, účel. Kdežto v oběti vlastní nic takového není, nejde o výměnu, abych já za něco platil. Tamta oběť je jistý výkon, zde není žádný výkon, to je non-výkon, zde běží o to, aby se bytí jako takové ukázalo jako to, co vládne, a pro co jsem ochoten a musím jít až do té krajnosti, kterou mi historická situace diktuje a kterou já přijímám. Na Sacharovovi to vidíte: necouvne, ať mu prokurátor říká cokoliv. Naopak: čím víc mu vyhrožují, tím víc je na koni, to je pro něho podnět. V tom je zvláštní dialektika. Ti, kdo ho ohrožují, jsou odsouzeni k tomu, aby mu nerozuměli - alespoň za určité situace, která nemusí trvat dlouho -, a jsou vedeni k tomu, aby tento účinek vystupňovávali. Aby vystupňovávali ten úžasný dojem, že něco tu vládne nad tím, co se považuje za sílu, moc atd. A co je to vládnoucí? Žádná věc!
Přemýšlím hodně o těch dvou - o muži hypermoderním, kterým je Sacharov, a pak o tom tradičním, kterým je Solženicyn. Jeho řeč při Nobelově ceně28 by vyžadovala zvláštní výklad. Tu řeč považuji za neobyčejný výkon, možná lepší než jeho romány. Po literárně technické stránce je mužem 19. století. Pro něj nedošlo ještě k velkým změnám v próze, které znamenal Joyce, Kafka a někteří Američané. Ale ty novely jsou úžasné a ta řeč také - patří k vrcholům světového myšlení a také výrazu. Je pozoruhodné, že tito dva lidé, v jistém smyslu tak odlišní, říkají a dělají totéž. Sacharov - naprostá postmetafyzická moderna. Solženicyn - snaží se o kontinuitu s tradicí, je to věřící člověk, také jeho vztah k národu a národům je docela jiný než u Sacharova, vztah mnohem tradičnější, nedotčený liberální skepsí, je v tom něco herderovského, a přes Herdera to jde až k takovým theologickým kořenům. Ale přes tento rozdíl ti dva říkají totéž a to společné, dle mého, je v jejich pojetí oběti.
Solženicynova řeč by měla obsahovat ještě jeden námět. Zabývá se uměním jakožto orgánem pravdy. To probouzí asociaci na pojetí Heideggerovo, jenže u Solženicyna se tento motiv, o kterém Heidegger mluví, uplatňuje jen na okraji. Bylo by třeba hluboké a dlouhé interpretace, aby došlo k vyjasnění a konfrontaci. Solženicyn má myšlenku, že člověk je ve zkušenosti, zkušenost je známka jeho konečnosti a tato konečnost se projevuje tím, že co není naše zkušenost, je pro nás matné, vzdálené, nemá pro nás význam. Tím interpretuje lhostejnost každého z nás k bolesti a radosti, která se nás přímo netýká. To, že se v našem světě dějí ty nejstrašnější věci, aniž by si jich kdo povšiml, to je pečeť konečnosti, která je na každého z nás položena, to je náš dědičný hřích, chceme-li to tak theologicky vyjádřit. Jeho myšlenka o umění, literatuře a básnictví je ta, že skutečné umění má v sobě to, že dovede předávat zkušenost, že je s to dokázat něco, co nic jiného nedokáže, totiž cizí zkušenost učinit naší vlastní, a následkem toho překlenovat tu strašnou propast, která existuje mezi člověkem a člověkem. To nejdůležitější je asi ptát se, kdy je umění skutečným uměním, kdy se mu tohle daří, jaké jsou podmínky, aby umění tohoto jednoho ze svých podstatných smyslů dosáhlo. O tom Solženicyn ve své řeči nemluví. Ale je zcela zřejmé, že to znamená, že umění tuto funkci může splnit, když se nevyhne té cestě až na samotný kraj možné zkušenosti. Umělec musí jít až do těch krajin, kde třískají blesky a kde přežívá jeden z tisíce. Proto mluví v té řeči ne za sebe, ale za všechny, kteří k tomu kraji zkušenosti směřovali, ale kteří na něj nedošli. Vyžadovalo by to další analýzu: co znamená zkušenost, co znamená jít až na její kraj, kdy vzniká otřesení, v kterém mizí hranice mezi vlastní a cizí zkušeností...
Další otázka: Když má dojít ke změně našeho vidění jsoucna, každý se bude ptát: to se musí na něčem projevovat, to musí být na něčem vidět! Když kupř. lidé v technickém období začnou vidět věci z hlediska vypočitatelnosti, zásob, sil, které se dají akumulovat, disponovat atd., co vlastně tím hlediskem oběti získáme, jak potom budeme vidět skutečnost, co o ní budeme vědět? To je myslím důležitá otázka. Každý, kdo má zdravý rozum, to přirozeně cítí: co z toho budeme mít, jakou konkrétní změnu to v nás provede, čeho se tím má dosáhnout? Na to se nedá v počátcích žádné změny odpovědět plnohodnotným způsobem. Například v situaci, kdy se technické porozumění tvořilo, nikdo nedovedl říci, jak bude jeho skutečnost vypadat. Bacon, když hovořil o
regnum hominis,29 používal biblických slov. Descartes, když mluvil o maître et possesseur de la nature,30 ponechal úplně volným, kdo to bude. Jistě nemyslel společnost, jako je naše. Ale jedna věc se říci dá. Teprve tento způsob je s to nám zase přiblížit něco takového jako myšlenku svobody: že svoboda je něco negativního, že je to odpírání, přemáhání, že lidské není jen požadovat, chtít víc a víc, nýbrž pravý opak. Nač jsme si v technickém údobí navykli - ustavičně požadovat, bít na svoje práva, máme právo vykořisťovat celý svět, a to právě my přítomní, bez ohledu na ty budoucí, máme právo disponovat s tím a exploatovat to, co tu akumulovaly miliardy let neuvědomělé a pilné práce sluncí a hvězd - na to že máme právo! My se ani po tom právu neptáme - v tom je naše zvláštní pojetí práva. Vyplýtvat to na co? Ani sami nevíme. - Tohle, myslím, je jeden z podstatných momentů v onom obratu. Další důsledky by bylo třeba domýšlet. Tane mi na mysli, že lidstvo vchází určitě do etapy, kdy to začíná rozmýšlet, reflektovat. I když Forresterovy31 výroky nejsou tak jaksi konkludentní, přece to svědčí o tom, že lidstvo začíná o čemsi přemýšlet, že začíná reflektovat éru spořivosti, šetrnosti. Možná že technická epocha, spíše než aby zanikla, se musí přeměnit, je schopna proměny. Pro technickou epochu je příznačný také jistý kolektivismus vědění, práce, nikdo neví jako individuum nic, ví jen společnost, tým. Kdoví jestli takovéto vědomí není s to vést k větší zodpovědnosti vůči budoucnosti, vůči budoucím generacím. Přece je hrozné pomyšlení dopustit, aby kvůli našim bezprostředním ani ne zájmům, nýbrž obavám, se v nedozírných rozměrech kompromitovala budoucnost!




1) Z magnetofonového záznamu zredigoval Ivan Chvatík. (Pozn. vyd.)
2) Srv. H. Diels / W. Kranz, cit. d., Melissos, B 1, B 2, B 7; srv. česky: cit. d., str. 76–78. (Pozn. vyd.).
3) H. Diels / W. Kranz, cit. d., Anaximandros, B 2; srv. česky: cit. d., str. 33. (Pozn. vyd.)
4) Jde o přednášku Platón a Evropa, in: J. Patočka, Péče o duši II (Sebrané spisy J. Patočky, sv. 2), Praha 1999, str. 150. (Pozn. vyd.)
5) H. Diels / W. Kranz, cit. d., Démokritos, B 6: γιγνώσκειν τε χρή ... ἄνϑρωπον τδε τ κανόνι, ὅτι ἐτες ἀπήλλακται [z tohoto pravidla má člověk poznat, že je dalek skutečnosti (pravdy)]; srv. zl. B 7 – B 11. (Pozn. vyd.)
6) Srv. např. M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, in: Holzwege (GA, sv. 5), Frankfurt a. M. 1977, str. 1-74; Hölderlins Hymne "Andenken" (GA, sv. 52), Frankfurt a. M. 1982; Hölderlins Hymne "Der Ister" (GA, sv. 53), Frankfurt a. M. 1984; Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (GA, sv. 4), Frankfurt a. M. 1981. (Pozn. vyd.)
7) E. Husserl, Logische Untersuchungen, Halle a. Salle 1900 (sv. I) a 1901 (sv. II). (Pozn. vyd.)
8) E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, sv. I, in: Husserliana, III, Den Haag 1950. (Pozn. vyd.)
9) Srv. "Kraft, der ein Auge eingesetzt ist" – J. G. Fichte, Das System der Sittenlehre, XI 17, Bonn 1835, str. 17. (Pozn. vyd.)
10) M. Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur sache des Denkens, Tübingen 19762, str. 1–26. (Pozn. vyd.)
11) Jan Patočka zde stručně resumuje obsah přednášky Die Gefahren der Technisierung in der Wissenschaft bei Edmund Husserl und das Wesen der Technik als Gefahr bei Martin Heidegger, kterou přednesl v létě roku 1973 na XV. světovém filosofickém kongresu ve Varně, viz Ediční komentář, str. &&&–&&& tohoto svazku. Úplný překlad původního německého textu Nebezpečí technizace ve vědě u Edmunda Husserla a bytostné jádro techniky jako nebezpečí u Martina Heideggera, viz str. &&&–&&& tohoto svazku. (Pozn. vyd.)
12) "Ale kde je nebezpečí, sílí i to, co skýtá záchranu" - in: F. Hölderlin, Patmos, in: Hölderlins Sämtliche Werke, sv. IV, historisch-kritische Ausgabe begonnen durch N. v. Hellingrath, Berlin 1923, sv. IV, str. 199 a 227. (Pozn. vyd.)
13) "úděl bytí" – M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, in: Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 19784, str. 28 nn. (Pozn. vyd.)
14) "tajemství" – tamt., str. 29 nn. (Pozn. vyd.)
15) "přízeň bytí" – srv. M. Heidegger, Die Kehre, in: Bremer und Freiburger Vorträge, cit. vyd., str. 73. (Pozn. vyd.)
16) "boj je otcem všeho" - srv. H. Diels / W. Kranz, cit. d., Hérakleitos, B 53. Čes. překl.: K. Svoboda, cit. d., str. 54: "Boj je otcem všeho i králem všeho a jedny učinil bohy, druhé lidmi, jedny udělal otroky, druhé svobodnými." (Pozn. vyd.)
17) "věc ve smyslu příručního prostředku" – srv. M. Heidegger, Sein und Zeit, cit. vyd., str. 68 nn. (Pozn. vyd.)
18) "ungewährte Gunst – nezaručená přízeň" – srv. M. Heidegger, Die Kehre, in: Bremer und Freiburger Vorträge (GA, sv. 79), Frankfurt a. M. 1994, str. 73. (Pozn. vyd.)
19) "péče o slovo" – srv. M. Heidegger, Aus einem Gespräch von der Sprache, in: Unterwegs zur Sprache (GA, sv. 12), Frankfurt a. M. 1985, str. 118. (Pozn. vyd.)
20) "starost o to, co a jak říci" – tamt. (Pozn. vyd.)
21) "oběti dopravních nehod" (Pozn. vyd.)
22) Kristova poslední slova na kříži: "Bože můj, Bože můj, proč jsi mne opustil?" - Evangelium podle sv. Matouše, 27,46. (Pozn. vyd.)
23) Aristarchos ze Samu (asi 325–230 př. Kr.) byl prvním zastáncem heliocentrického planetárního systému. Jeho spis o tom se nezachoval, ale cituje ho Archimedés, Vitruvius aj. V roce 1498 vyšel tiskem latinský překlad nově objeveného Aristarchova spisu "O velikostech a vzdálenostech Slunce a Měsíce" – srv. Sir Thomas Little Heath, Aristarchus of Samos, the ancient Copernicus, Oxford 1913, reprit: New York 1981. (Pozn. vyd.)
24) A. Arnauld (1612–1694), francouzský theolog, logik a filosof. Stoupenec jansenismu, za svou polemiku s jezuity pronásledován. Spoluautor tzv. port-royalské logiky. Ovlivněn myšlením B. Pascala a R. Descarta, k jehož Meditacím o první filosofii vznesl řadu námitek. Rozsáhlá korespondence mj. s Descartem a Leibnizem. (Pozn. vyd.)
25) Srv. "In deinem Nichts hoff' ich das All zu finden", in: J. W. Goethe, Faust, II, v. 6256; česky: "V tvém nic, jak doufám, najdu celý svět", in: týž, Faust, přel. O. Fischer, Praha 1965, str. 297. (Pozn. vyd.)
26) "radostná proměna, oslavení - kterým prochází zemřelý v očích pozůstalých po své smrti" - srv. Evangelium podle sv. Matouše, 17,2. (Pozn. vyd.)
27) Jde o 8. přednášku cyklu Platón a Evropa, in: J. Patočka, Péče o duši II (Sebrané spisy J. Patočky, sv. 2.), Praha 1999, str. 265–271. (Pozn. vyd.)
28) Nobelovu cenu měl Solženicyn převzít 9. dubna 1972, ale na pokyn sovětské vlády mu nebylo dovoleno vycestovat. Text připraveného projevu koloval v Čechách v samizdatu a tiskem vyšel česky v exilových nakladatelstvích ve dvouch různých překladech a pod různými názvy: A. I. Solženicyn, Řeč o pravdě, z ruš. přel. J. Kovtun, Paris, Svědectví 1972; týž, Nežít se lží, z ruš. přel. V. Čech, Zürich, Konfrontation 1974. (Pozn. vyd.)
29) "království člověka" - in: F. Bacon, Nové organon, přel. M. Zůna, Praha 1974, str. 184. (Pozn. vyd.)
30) "pán a vlastník přírody" - srv. R. Descartes, Rozprava o metodě, přel. V. Szathmáryová-Vlčková, Praha 19923, str. 45. (Pozn. vyd.)
31) J. W. Forrester, Der teuflische Regelkreis, Stuttgart 1972. (Pozn. vyd.)
Srv. A. Kolman, O tak zvané tepelné smrti vesmíru, Praha 1948. (Pozn. vyd.)
R. Berlinger, Der höchste Gedanke des Gewissens, in: Philosophischer Eros im Wandel der Zeit. Festgabe für Manfred Schröter zum 85. Geburtstag, München / Wien 1965, str. 17-32. (Pozn. vyd.)

G. W. F. Hegel, Phänomenologie..., cit. vyd., str. 241–251; česky: Fenomenologie..., cit. vyd., str. 291–301. (Pozn. vyd.)
Srv. J. Patočka, Der Subjektivismus der Husserlschen und die Möglichkeit einer "asubjektiven" Phänomenologie, in: Philosophische Perspektiven. Ein Jahrbuch, sv. 2, vyd. R. Berlinger a E. Fink, Frankfurt a. M. 1970, str. 317–334; viz též in: Die Bewegung der menschlichen Existenz, Stuttgart 1991, str. 267–285. Srv. též J. Patočka, Der Subjektivismus der Husserlschen und die Forderung einer asubjektiven Phänomenologie, in: Sborník prací filosofické fakulty brněnské university 19–20 (1971), Řada uměnovědná (F), č. 14–15, str. 11–26; viz též in: týž, Die Bewegung der menschlichen Existenz, cit. vyd., str. 286–309. (Pozn. vyd.)
A. Portmann, Neue Wege der Biologie, München 1960; česky: Nové cesty biologie, přel. V. Benda a Z. Neubauer, in: SciPhi (Scientia & Philosophia), sv. 7 a 8, Praha 1997. (Pozn. vyd.)
Srv. J. Patočka, Der Subjektivismus..., cit. výše. (Pozn. vyd.)
Aristotelés, O vyjadřování, 17a, přel. A. Kříž, Praha 1959, str. 27 n. (Pozn. vyd.)
E. Husserl, Die Krisis..., cit. výše. (Pozn. vyd.)
M. Heidegger, Einblick in das was ist (1949), in: Bremer und Freiburger Vorträge (GA, sv. 79), Frankfurt a. M. 1994. Srv. též M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, in: Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1978. (Pozn. vyd.)
Tamt., str. 30. (Pozn. vyd.)
M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, in: Vorträge und Aufsätze, cit. vyd., str. 32. (Pozn. vyd.)
Aristotelés, O duši, 431b21, přel. A. Kříž, Praha 1995, str. 101. (Pozn. vyd.)
13. H. Diels / W. Kranz, cit. d., Parmenidés, B 1, v. 22-23; srv. česky: cit. d., str. 66. (Pozn. vyd.)
14. Tamt., Hérakleitos, B 32, srv. česky: cit. d., str. 62. (Pozn. vyd.)
15. Tamt., Hérakleitos, B 2; srv. česky: cit. d., str. 51. (Pozn. vyd.)
16. Tamt., Hérakleitos, B 1; srv. česky: cit. d., str. 51. (Pozn. vyd.)
17. Srv. F. Bacon, Nové organon, přel. M. Zůna, Praha 1974, str. 184-186. (Pozn. vyd.)
18. M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, in: Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 19784, str. 38-40. (Pozn. vyd.)
19. F. Kafka, Der Bau; česky: Doupě, in: Popis jednoho zápasu, přel. V. Kafka, Praha 1968, str. 230-268. (Pozn. vyd.)
20. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 181; česky: Kritika čistého rozumu, přel. J. Loužil, J. Chotaš a I. Chvatík, Praha 2001, str. 133. (Pozn. vyd.)
21. Srv. M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (GA, sv. 3), Frankfurt a. M. 1991; Phänomenologische Interpretation von Kants "Kritik der reinen Vernunft" (GA, sv. 25), Frankfurt a. M. 1977. (Pozn. vyd.)

22. Evangelium podle sv. Matouše, 27,46. (Pozn. vyd.)
23. H. Diels / W. Kranz, cit. d., Hérakleitos, B 27; srv. česky: cit. d., str. 62: "Na zemřelé lidi čeká, co nedoufají a netuší." (Pozn. vyd.)
24. Platón, Politeia, II, 358b4-7. (Pozn. vyd.)
25. Tamt., X, 608c-621d, zvl. 615d5-621d. (Pozn. vyd.)
---------------

------------------------------------------------------------

---------------

------------------------------------------------------------