Schéma dějin
Název
Schéma dějin
Das Geschichtsschema
Le schéma de l’histoire
A történelem sémája.
Osnova istorije.
Autor
Jan Patočka
Jazyk
cs,fr,hu,Srbsky,de
Datum vzniku
1988
Původní médium
Identifikátor
1988/5
Typ
Text
Publikováno
Str. 241–260. Stať. něm. [Psáno 1976.] — 2. otisk pod názvem Die Epochen der Geschichte (Skizze) in: Ketzerische Essais zur Philosophie der Geschichte und ergänzende Schriften, Stuttgart 1988, str. 183–203 (v. 1988/28). [Pro německé vydání jazykově upraveno.]
Popis
Přepis
+
Schéma dějin1

(1976)


Dějiny nejsou od prvopočátku dějinami lidstva; stávají se jimi až tím, že se dějiny Okcidentu stanou dějinami…
Schéma dějin1

(1976)


Dějiny nejsou od prvopočátku dějinami lidstva; stávají se jimi až tím, že se dějiny Okcidentu stanou dějinami evropskými a ty se rozšíří na dějiny planetární. Každý z těchto kroků je poznamenán katastrofou, a dokonce již dějiny Okcidentu znají katastrofu polis.
Postupné rozšiřování pole dějin není nijak vynucováno, není to žádná přímočará nutnost pramenící z nějakého zákona vývoje ať už lidského ducha či hospodářských poměrů. Lze je pochopit pouze z vnitřní formy příslušné historické etapy. Neexistuje žádná vnitřní nutnost, která by nutila polis překonávat samu sebe; římská civitas musí neustále vítězit, aby se stala impériem, pak už to ovšem není polis. Pokud se tomu městské obce navenek i uvnitř vzpírají, jako tomu bylo v Řecku, pak polis velmi snadno podlehne vnějšímu náporu, jenž ji včleňuje do nové světové říše - problém nastolený pojetím politického života však zůstává, lidé se už nevrátí do "přirozeného" politického stavu, v němž dříve zcela samozřejmě žili, do stavu theokratického panovnického domu. Jistý druh veřejnosti se stává nezbytností; co má být vykonáno pro obec, nemůže už být konáno prostě ze starosti o život a z bázně, nýbrž stále ještě vyžaduje jakousi ἀριστεία jako za časů vzájemného respektu občanů polis. Co se zde žádá, má však částečně filosofie - zvláště ve svých naukách o státnictví - dílem už připraveno, dílem se to pokouší nově vyslovit; a právnictví i theologie se o ni musejí opřít, tím spíše, když křesťanství přináší nové, od filosofie odlišné východisko založené na Bohu a na příchodu království božího; neboť toto
východisko samo je chápáno jako odpověď na nedostatečnost východiska řeckého.
Co znamená toto kolísání hned v samém počátku dějin? Pokud dějiny vskutku vznikly spolu s polis, jak jsme tvrdili v eseji o počátku dějin,2 co je potom tím, co je nad polis pozvedá a vede dál? Co dává dějinám stále znovu impuls a proč je takový impuls stále znovu nutný?
Odpověď by mohla být ve vztahu mezi založením polis a filosofií. Filosofie představuje v hodině svého vzniku pro člověka bezpochyby novou možnost. V mýtu, v básnictví a v řemesle technické dovednosti nejen že není obsažena, není tam dokonce ani naznačena. Jejím obsahem je svoboda člověka vůči jsoucnu, jež nastupuje na místo někdejší naprosté zařazenosti a podřízenosti. Taková svoboda však v sobě nese konkrétní možnosti, z nichž nejvznešenější je asi budování politické veřejnosti, prostoru nikoli pro životní nezbytnosti, nýbrž pro povznesení se nad ně.
Avšak takováto politická existence je stále ohrožena nejen zvnějšku, ale především zevnitř. Tak, jako je filosofie od počátku ohrožena nefilosofií v podobě samozřejmostí obecného rozumu, jež se v dotyku s ní stávají sofistikou, je také sféra politiky ohrožena nebezpečími veřejnosti, nevěcností a demagogií, ztrátou tradice a přehnaným tradicionalismem. Svobodné lidské jednání nenaráží na pouhé vnější překážky, nýbrž především na překážky, jež mají původ v něm samém a nabývají pevné podoby teprve v konkrétních dějinných situacích.
Tak se dějiny stávají dějištěm vnitřního boje člověka o pravost a autentičnost. Dějinné jednání se stává potíráním toho, co se v situaci, vyvinuvší se z vnitřní i vnější destrukce jednou dobytého, prokáže jako největší nebezpečí, a opakováním toho, co je pravou možností. Možnost však není nikdy definitivní a zajištěná před nebezpečím. Co se nejprve zdá být východiskem a ukazuje po jistý čas cestu, může se v konfrontaci s hlubší zkouškou záhy ztratit a prokázat jako scestí. Úspěch může zaslepit a stát se lákadlem s osudnými následky. Na takovou nebezpečnou stezku vylákaly člověka dějiny. Člověk mohl, bez ohledu na své nejhlubší možnosti, setrvat jako jiná animalia v životním stavu neustálého biologického kroužení v sobě nebo také, jak ukazují obrovské útvary předhistorických národů, vytvořit systém úmyslné závislosti,
v níž život sám sebe zakukluje. Dějiny to vše zatím dočasně ukončily, probudily člověka, abychom použili slavného slova, z dogmatické dřímoty: dějiny jsou dosud autentický důkaz skutkem pro lidskou svobodu. Hovoříme o dočasném konci, protože je v "povaze" dějin, že neznají nic definitivního a do budoucnosti nemohou nic dokazovat.
Lze tedy hovořit v dějinách o kontinuitě, když je v nich domovem fakticita a fakticita nezná žádnou definitivu a je také stále v pohybu? Člověk bojuje a rozhoduje se, ale základní možnosti mu musejí být už otevřeny. Tyto základní možnosti však jsou právě mnohem trvalejší než říše a jiná spojení a reálné útvary; polis, civitas, impérium, svaté říše pominuly, sondy do bytí a výklady bytí, které přinesla řecká světská moudrost, nepominuly a přetvořeny do pozměněné podoby jsou i nadále přítomné.
Pokusili jsme se v eseji O počátku dějin ukázat, že filosofické otázky a vznik politické praxe jsou stejně původní, nyní se však ukazuje filosofie jako přednější. Ve filosofii totiž bytí, jež podmiňuje a otevírá veškeré faktické možnosti lidského bytí, vyslovuje samo sebe. Na druhé straně je sama filosofie podmíněna faktickou praxí: jen pokud předcházelo jednání svobodné nezávislosti, může filosofie vstoupit v život. Svoboda vůči jsoucnu je nejprve vykonávána, teprve potom se vrací v myšlence. Stejně původní je zde jsoucno a bytí. Ale právě tak jako v naposled zmíněné diferenci by jí samé vůbec nebylo, kdyby nebylo bytí, jež ji produkuje, právě tak je tomu také v dějinách: teprve filosofie říká, co se skrze politickou svobodu a s ní vlastně odehrálo, a nebylo by se odehrálo nic, kdyby filosofie nevznikla.
To však znamená: dějiny jsou a budou jen potud, pokud budou lidé, kteří nechtějí pouze "žít", nýbrž jsou právě v odstupu od pouhého života ochotni klást a hájit základy společenství vzájemného respektu. Co se tímto způsobem zakládá, není bezpečné zajišťování života, nýbrž svoboda, tj. možnosti, které úroveň pouhého života překračují. Tyto možnosti jsou v základě dvojí povahy, totiž zodpovědná péče o druhé a výslovná vztaženost k bytí, tj. pravda. V těchto vztazích není člověk ani závislý, ani konzument, nýbrž v podstatném smyslu je budovatel, zakladatel, rozšiřovatel, uchovávatel společnosti, ovšemže, jak už bylo výše řečeno, nikdy bez ohrožení. Toto budování je budování světa, jenž je založen v neviditelné oblasti, ale musí být převeden do podoby viditelné a trvalé, aby nesl lidský život a poskytoval člověku možnost být i nadále a stále znovu dějinně.
V tomto smyslu byly řecké městské obce zřejmě prvními dějinnými útvary. Může být ovšem vznesena otázka, zda také Izrael nepředstavuje takovou dějinnou prabuňku. Tato otázka je velice důležitá, protože prostřednictvím křesťanství zasahuje jedna odnož izraelské tradice do západních dějin tak mocně, že lze téměř hovořit o asimilaci. Přesto si to nemyslíme, jelikož křesťanství bylo původně světaprosté, popíralo svět svou eschatologickou nadějí a teprve vstupem do světa již dějinného se mohlo samo stát dějinným.
Vítězství dějin se ohlašuje tím, že eschatologická zvěst evangelia je upotřebena k vybudování nové veřejnosti, jež užívá pojmů bytí z řecké filosofie a bez nich zůstává nepochopitelnou; neboť pojem transcendence, křesťanskou theologií se samozřejmostí předpokládaný a pro založení Boží říše nepostradatelný, je řeckého původu. Právě tato transcendence činí však návrat k "přírodnímu stavu bez veřejnosti" nemožným; nová theokracie, která lidem poskytuje bázi společenství v bohoslužbě a v pojetí života jako bohoslužby, je založena transcendentně, s vyloučením jakékoli možnosti spojit člověka a přírodu.
Vedle nové veřejnosti církve, založené na transcendenci, vystupuje nová sféra soukromí nejen jako nová organizace výroby s příslušně pozměněným pojetím práce, nýbrž také jako nová oblast vnitřního života s ohledem na jedinečnost životního nároku a nekonečnou zodpovědnost, jež s tím nerozlučně souvisí. K vnějšímu jednání přistupuje jednání vnitřní, jednání svědomí.
Imperium romanum nachází v konstantinovské proměně dlouho očekávané řešení problému své odcizené veřejnosti. Avšak rozpadem západní říše a oslabením říše východní se připravuje prostor pro opozici civitas terrena a Civitas Dei. Pod tlakem islámské verze svaté říše a přijetím anonymních tradic germánských kmenů vzniká západní verze, nejprve jako verze šlechtického křesťanství. Teprve v ní se uplatní možnosti společenské výroby bez práce otroků, expanze, nová veřejnost ve městech, nová touha po uznání v rámci šlechty: jsou položeny základy procesu nivelizace společnosti, jenž bude ovšem ještě dlouho zadržován panujícím porozuměním pro harmonii sil a moci.
Ačkoli expanze šlechtického křesťanství zakládá a upevňuje Evropu, vlastním místem jednání je nadále sféra vnitřní. Právě duchovenstvo, asketové, mystici a církevní organizátoři se teď ujímají výchovy lidstva, vštěpují mu vůdčí ideje a chápou se veškeré iniciativy. Díky této převaze nad pozemskostí se rozklenul duchovní prostor, naplněný
niterným zápasem duše v jedinečnosti jejího osudu a nejistotě spásy o zásadní postoj důvěry. Z tohoto nadřazeného stanoviska muselo církevní křesťanství vzít šlechtickému křesťanství jeho zdánlivé vedení z rukou: vždyť církev dosáhla onoho zázračného bodu, kde byla překonána rozkolísanost všeho pozemského.
Šlechtické křesťanství se samo o sobě nemohlo stát uskutečněním sacrum imperium. Dokonce i tam, kde šlo o vnější expanzi Evropy, znovudobytí Středozemí a zatlačení Východu, je iniciativa na straně církevního křesťanství. Církev se platonizuje: stává se duchovní mocností, jež není světské přiřazena, nýbrž nadřazena - nikoli však na základě vědění, ἐπιστήμη, nýbrž víry, která se ovšem dogmatizuje, tj. hellenizuje a romanizuje. Hellenizuje proto, že víra už nepůsobí a neorganizuje jako čin zvěsti a vyznání, nýbrž v reflektované formě logu. Romanizuje proto, že na tomto základě vzniká nové společenství, nové vzájemné uznání a vnitřně závazná vláda.
Polis, impérium a sacrum imperium jsou vesměs založeny metafyzicky. Přes veškeré rozdíly ukazuje Platónův i Aristotelův pokus o založení polis, že směřuje od daného k nečasovému. I církev jako duchovní impérium je však rozvržena týmž metafyzickým způsobem, ovšem s přidáním římského prvku vůle.
Polis a civitas právě tak jako impérium a církev poskytují člověku nutný prostor k rozvinutí těch velkých možností, které přesahují tělesné potřeby života a problematizují samozřejmosti každodenního shonu.
Z metafyzického rázu jich všech je patrné, že metafyzické pojetí bytí, vzniklé před staletími, přestože je jim samým stále ještě skryto, vládne mocí, z níž se nemohou vymanit. Na druhé straně bychom se ale též mohli domnívat, že v dějinách existuje něco jakoby metafyzicky nevykoupeného, něco metafyzice věčnosti cizího, co se uplatňuje dokonce i tam, kde metafyzika vládne nejsilněji, co se nedá zcela potlačit a tíhne k tomu, aby bylo myšleno svým vlastním způsobem. Řeckému prvku bylo křesťanstvím podsunuto ke zpracování něco, co bylo a zůstává naprosto cizorodé, a co se tudíž projevovalo nejprve formou negace a narušování. Křesťanství, onen impetus vystavit se jedinečné výzvě, jež zazní jednou provždy a pokaždé jen pro jedince, proráží stále znovu skořápkou konstituovaných světských a církevních organizací. Z tohoto důvodu není pro dobovou kulturu nic nebezpečnějšího než tento pohyb obratu a návratu, jenž musí nakonec prorazit metafyzickou, hierarchickou budovu harmonie ve směru laického křesťanství,
které každému křesťanu ukládá v podstatě stejnou zodpovědnost za křesťanský život a nemůže v křesťanství uznávat žádné specialisty, protože neuznává žádné 'více' a 'méně'.
Církevní křesťanství posiluje všechny teritoriální emancipační tendence, existující od počátku v rámci obnovené říše římské (Západu), oslabuje jádro Evropy, svatou říši, a když v samotném rámci této říše vznikají mohutné organismy, je to laické křesťanství, jež se zde stává odstředivou silou. Romanita církevního křesťanství se projevuje v tendenci k expanzi, kterou světové mocnosti provádějí ve vlastním stylu také, ale jisty si všezahrnujícím souhlasem ze strany církve: po křížových taženích pronikání západních mocností do baltské oblasti a za ni, na západě španělská reconquista a jako její pokračování iberská expanze, jež prolamuje hranici starého světa směrem na jih a na západ. Právě z romanity, čili říše římské v nové podobě, vychází toto otevření Evropy směrem do světa a o romanitu se opírá i onen skok k opanování světa a zmocnění se světového bohatství, jenž tvoří přechod od evropských dějin k dějinám planetárním, které, dlouho připravovány a posléze zahájeny evropskou světovou expanzí, teprve po katastrofách západní Evropy nyní vskutku nastávají.
Emancipace států, skok do světa a na světové bohatství, znovuzrození romanity jsou ovšem vesměs předznamenány v tradiční metafyzice a metafyzické theologii. Je v nich však rys, který poukazuje i na přetvoření metafyzické tradice. Působí zde doposud neslýchaný universalismus a právě tak nebývalé rozvinutí vůle, jež nejsou zaměřeny ani tak na oblast lidských záležitostí (přinejmenším nikoli výlučně na ni) jako spíše na oblast věcí.
Objevení světa a dobytí západního světadílu je dílem romanity, jež uvolnila pouta církevního křesťanství. Jiným momentem je nové pojetí suverénního mocenského státu. Laické křesťanství se na druhé straně rozšířením myšlenky bohoslužby na celý život, zejména na povolání a práci, dostává na tutéž cestu, cestu ovládnutí světa. Co je oběma společné, poukazuje na přetvoření tradiční metafyziky. Niterný prostor duše a její zápas o spásu působí nadále jen nepřímo a opravdovým dějištěm lidského usilování o pravou možnost se stává svět.
Nová podoba metafyziky přináší nové světlo, jež se rychle šíří a spojuje dosavadní pohyby směrem ke světu v jednotu, otvírajíc svou výslovností nové možnosti. Tato podoba přináší nový pojem vědění a poznání, zaměřený na subjekt a jeho předmět a na jeho konstrukci
volní metodickou aktivitou. Zatímco Země padá ze středu světa, subjekt se dostává do středu bytí.
Lidstvo orientované tímto novým světlem si všude klade nové úkoly, jejichž hlavním znakem je doposud neznámá universálnost. Zatímco ještě na počátku tohoto hnutí se staré vědě dostávalo obdivu pro její nepředpojatost a mělo se za to, že je třeba následovat jejího příkladu, ukazuje se brzy, že je možné a nutné vyhnout se jejím omezením. Upouští se od logického omezení na druhové a rodové vztahy; v matematice, jež se sama zbavila starého škatulkování (na diskrétní a kontinuální veličiny), se odkrývá nová logika, matematizuje se příroda, k pohybu a přírodnímu dění vůbec se v myšlení přistupuje ze stanoviska předvídatelnosti a k jeho zvládnutí se používají prostředky nové matematiky. V tomto procesu se ozřejmuje rozdíl mezi takto definovaným speciálním věděním a původně jednotnou vědou vůbec, které šlo o celek; vzniká skutečnost a idea speciální vědy. Věda už není jako ve starověku myšlenkovým prosvětlením toho, co člověk už nějakým způsobem ví nebo se domnívá, že ví, nepohybuje se již v běžném přirozeném světě, nýbrž stává se dobrodružstvím rekonstruujícího způsobu objevování. Během velmi krátké doby je nashromážděn poklad vědění, který plodí pocit nadřazenosti vůči ostatnímu světu a celé minulosti a brzy také ukazuje, že aplikace a technologie jako průvodní jevy jsou zcela "přirozené".
Paralelu k tomu představuje nové hospodářství, jež odhazuje dosavadní omezení, např. místní povahy, především ale osobní motivaci nabývání bohatství a stává se něčím autonomním. Uplatňuje se zde totéž pochopení pro to, co je, jako ve vědě: aktivně racionální, propočtem určená objektivita je pochopena jako realita, jíž je třeba se podřídit, jako se člověk ve vědě nakonec zařazuje do přírody rekonstruované metodickou vůlí vědy.
Z chápání hospodářského procesu jako procesu ani ne tak přirozeného jako spíše přírodovědeckého vychází však moderní národní ekonomie se svým zdůrazňováním práce jakožto zdroje vlastnictví a bohatství. Sloučením práce a výroby dává křesťanskému kladnému hodnocení práce, jež je asketické, ráz optimismu.
Již skok do širého světa, jenž se stal skokem po světovém bohatství, vedl veřejnou státní moc ke spolčení s hospodářstvím. Onen skok se v čase zakládání anglosaských kolonií disidenty, toužícími po svobodě, stal heroickým podnikem, jenž však byl provázen hospodářským otevřením
obrovského území. Obdivuhodným tempem tu vyrostl útvar, jenž byl na jedné straně evropský, na druhé straně však představoval negativní obraz mateřské země. Aniž by tíhla k vznešenosti, ale s kázní, již si sama ukládá, bez privilegií a stavovských rozdílů zraňujícího a upřednostňujícího charakteru, vzniká zde dalekosáhle nivelizovaná pospolitost, jež si brzy uvědomuje svou odlišnost od starého kontinentu a směřuje k úplnému odloučení. Evropa zde vytvořila něco, co bylo nejprve skutečným rozšířením jejího rámce, nikoli prostě teritoriem vykořisťovaným ve prospěch původní vlasti, jež vzniklo na základě zhroucení před-historického útvaru, jako tomu bylo v případě někdejších středoamerických a jihoamerických velkoříší, které při střetnutí s malou nadřazenou skupinkou beznadějně kolabovaly.
Zatímco pronikání Evropy do světa na západě takto pokračuje, na východě končí, a to nejprve oslabením jeho fronty nepokoji, k nimž došlo následkem aktivního formování laického křesťanství a po nichž brzy začala do Evropy rozsáhle pronikat velká říše turecká. Evropa však musí záhy, totiž po dobytí Konstantinopole, čelit dvěma baštám, stavícím se proti jejímu rozpínání na východ - vedle turecké říše nabývá stále většího významu Moskva jakožto dědička východořímských perspektiv světové říše.
Laické křesťanství znamenalo poslední slovo v rozepřích o sacrum imperium, zároveň však bylo podstatným oslabením těch útvarů, které vznikly ze starších fází tohoto motivu: římské říše a římské církve. Laické křesťanství mohlo ve vztahu k těmto universálním organismům působit jen rozkladně. Laické křesťanství a římský universalismus postupovaly proti sobě a ještě jednou se pro ně umíralo, zatímco už vycházelo nové slunce, jež počínalo vrhat stíny jiným směrem. Brzy po válce3 tu byla jiná Evropa, jejíž bývalé světské centrum bylo rozdrceno a místo toho si na jednajícího člověka činily nárok moderní centralizované státy, opírající se o vojsko, byrokracii a hospodářskou sílu. Na člověka myslícího si však činilo nárok ovládající vědění přírodních věd a dokumentované vědění vědy historické, opírající se o kriticky sledované prameny.
Přes úsilí Francie nahradit staré těžiště Evropy žádná podobná centralizace moci už v Evropě nenastala; mocenské útvary byly partikulární, a co bylo v Evropě ještě universální, nový duch vědy, bylo se státem
spojeno jen nepřímo. Tento duch, duch universální rozumové kritiky, se však nyní stále více pojil s nivelizujícím racionalismem v administrativě a novém hospodářství. Laické křesťanství spolu s naprostou nepřítomností sociálního rozvrstvení daného tradicí vedlo v Americe ke vzniku nivelizovaného velkoútvaru, v němž se poprvé ukázala možnost politického společenství velkých rozměrů bez privilegovaných jedinců, skupin nebo tříd. Jak bylo předvedeno v jedné skvělé studii,4 právě zde byl původ moderního "revolučního" myšlení a ideálu. V Evropě muselo takové myšlení stát do značné míry v protikladu ke křesťanským tradicím, revoluční prvek musel vyvolávat zvláštní, ke křesťanské tradici kritické, pak lhostejné a nakonec nepřátelské smýšlení a zaplést evropské lidstvo do dlouhodobé, těžko řešitelné krize.
Ze zvláštních důvodů nemohl být v Evropě vyřešen problém politické svobody: byl sice rozpoznán a uchopen jako úkol, jako jediný možný cíl úsilí ve světle volní a aktivní subjektivity, nechyběla ani ochota k nejzazším obětem; ale problém vzájemného uznání, problém politického partnerství nemohl být vyřešen, protože politická sféra nebyla oddělena od hospodářské a sociální jednání vyvolávalo problémy stále komplikovanější.
Tato neschopnost oddělit už samy tyto oblasti byla jen následkem toho, že člověk byl viděn a pojímán abstraktně, ve schématu subjekt-objekt: jako morální subjekt sice člověk dosáhl obecného uznání, ale nedospěl k politickému jednání; politický prvek sám, pokud se odlišoval od morálního, byl nahlížen z hlediska ekonomie a ekonomie z hlediska práce. Tak se nestal subjektem uznání člověk, pokud je schopen a ochoten vzít na sebe zodpovědnost přesahující úroveň uchovávání života, nýbrž buď jako čistý subjekt dobré vůle, nebo jako život, jenž produkuje bohatství a jehož těžiště spočívá v ekonomii, a jehož cílem proto musí být ekonomická emancipace.
Tak se člověk novověké subjektivity - tím, že zápolí se svým základním problémem, problémem svobody, emancipace z úzkého universa víry, a tím, že se vydává za pravostí a autenticitou jako dalekými hvězdami - zaplétá do potíží, z nichž za vlády výkladů pocházejících ze zdrojů vědeckého a filosofického novověku není žádného východiska. V politice kolísá od 18. století od ancien régime přes radikální
demokracii s hrozbou luzovlády a vlády demagogů k vojenské diktatuře a ke kompromisům se zbytky ancien régime; poté však, co se radikálně demokratický motiv sloučil se sociálním a vyostřil tendenci k převratu a nivelizaci, stává se toto kolísání hnutím, jež ohrožuje stabilitu, a dokonce existenci dosavadního centra dějin, tedy Evropy, která - jak pravil Hegel5 - byla kdysi jednotná. Na novodobého člověka číhají nebezpečí, jež nerozlučně souvisejí s jeho celkovou vnější orientací, především nebezpečí, že původní skutečnosti světa zamění za své výtvory, že si bude tento příliš manipulovatelný němý svět doplňovat novými modlami (lidskostí, pokrokem, historicko-logickou zákonitostí), že pro samou aktivitu a zaneprázdněnost zapomene na svědomité jednání a vše, co s ním souvisí, zkrátka, že se stane mělkým.
Mezitím začíná nabývat konkrétní tvářnosti i vnější ohrožení. Na východě se sice tlak osmanské říše snižuje, ale celý Balkánský poloostrov, mateřská země západu, je jí vydán všanc; a od konce 17. století počíná moskevský kolos s pomocí evropské byrokratizace a militarizace, jíž v patách následuje technizace, uplatňovat východořímskou tendenci totálního uchopení všech lidských záležitostí a zároveň s tím systematicky uskutečňovat pretenci na mocenskou nadřazenost vůči západu, zakotvenou v původní východořímské tradici. Západní zámořská říše, jež už nyní také tvoří samostatnou hranici, vykonává nátlak spíše vnitřní: také díky jejímu vzoru a u vědomí toho, že převrat je podstatou moderny, se revoluce stává problémem a programem nejdůležitějších částí kontinentu. Sotva opustili své okrajové postavení, začínají na Evropu její budoucí dědicové vykonávat tlak a spoluurčovat její osudy.
Západ a dějiny vyrostly v podstatě ze starosti o duši, o to v člověku, co přesahuje oblast uchovávání života. Jednání ze svědomí a život věnovaný "duchovnu" byly zdroje, z nichž se dějiny napájely. Osamostatnění moderny, jež se stále více prosazovala v obecném obratu životního a myšlenkového stylu osvícenství - především na evropském západě, odkud iniciativa nového obratu vyšla -, muselo být pociťováno jako ohrožení toho nejsvětějšího a nejdůležitějšího zvláště tam, kde křesťanská duchovnost obdržela zvýšenou účastí laiků silnější impuls a byla nadlouho postavena do centra myšlení a jednání v rozpadající
se Svaté říši římské a jejích nejživějších pozdních novotvarech, především v Prusku. Především tam došlo k poslednímu pokusu postavit proti osvícenskému zvnějšnění vzpomínku na nitro, niternou říši duchů, na ducha jako božský element, který je v přírodě a dějinách tím jedině působícím a skutečným. Vycházejíc z kantovského prohloubení osvícenského pojetí poznání a jednání, ze založení lidské svobody v protikladu k mechanické přírodě, dospělo toto hnutí - navazujíc na předcházející protesty sentimentu a životní nezávislosti - k dějinnému systému ducha: jako dovršení moderního subjektivního obratu a zároveň jako prevence proti jeho zvnějšnění. Neboť duch jako v sobě vše chápající a zpět do sebe pojímající je nejextrémnější myslitelná niternost. Konstituuje se zde zároveň moderní estetická kultura, dochází k pokusu zniternit sám vnějšek a zažít v této sféře smíření se skutečností, znovu oživit nebo nahradit tímto způsobem mizející teplo a intenzitu náboženství. Nebývalé probuzení umělecké a myslitelské činnosti následovalo po geniálně energických začátcích a naplnilo v následujících generacích celé další století, ačkoli brzy zatlačeno obnoveným nástupem ještě mnohem střízlivějšího a prakticky úspěšnějšího osvícenství. Jak vzestup, tak i konec tohoto obdivuhodného obratu uvnitř celku moderního hnutí je určován subjektivním východiskem, jakož i rostoucím vědomím nevyhnutelnosti moderního světa objektivity. Opozice proti moderně, která zde propukala často vášnivě konfesionálně, byla v základě opozicí uvnitř téhož výkladového rámce; byly pouze vyvozeny radikální důsledky ze subjektivního začátku starého více než sto let.
Absolutní duch je možná velkoryse důsledný, ale v žádném případě jediný způsob, jak pojmout objektivitu subjektu jako podstatu jsoucího, a jakmile se opět dere do popředí základní osvícenská tendence se svým nepřátelstvím vůči církvi, dostávají se ke slovu varianty podtrhující objektivitu, přírodu v prostoru i v člověku. Jinak je obraz posledního evropského století charakterizován nevyřešenými problémy století předešlého. Evropa skýtá obraz rozpolcené partikularity, neboť život se stahuje do jednotlivých oblastí a vůči sobě navzájem uzavřených státních společenství, do nichž jsou zapojovány stále větší a širší vrstvy, účastnící se netradičního způsobu zaměstnání a náplně života. Zvýšeného významu se dostává nacionálnímu rázu společností, jež mohou fungovat jen díky aktivní účasti co možná největšího počtu lidí (v moderní výrobě a administrativě). Evropané, až dosud spojeni společnou
"kulturou" a mezinárodní horní vrstvou, šlechtou, objevují nyní stále více, že důležitější jsou rozdílnosti, že v podstatě neexistuje společná duchovnost přítomnosti. Také politické usilování doby má tuto partikulární povahu, zvláště pokud je jeho tématem emancipace, svoboda jako nevyřešený problém. Co vyznačuje všechny, nevyznačuje je přesto společně, věda a technika, ve své podstatě stejné, patří jednotlivým státům a národům v podobě jejich zvláštní moci a nadřazenosti. Jen organizování pracujících, probíhající napříč všem těmto hnutím, usiluje o cosi jako nadnárodní jednotu, dosahuje jí ale spíše programově než reálně. To ovšem do obrazu Evropy vnáší jen ještě více nejednotnosti.
Mezitím se postup východního okrajového kolosu stal zřetelnějším a poslední francouzský pokus o spojení světadílu byl s jeho pomocí zmařen - což mu na určitou dobu propůjčilo dříve netušený význam v evropském dění. Evropa sama se od té doby vzepjala ke společné akci jen jednou,6 aby se opět rozpadla do partikularismů, a řešení jednotlivých "evropských otázek", jako je německá nebo italská, nijak neukončuje pokračující rozklad všech předešlých jednot a jejich neživých sedimentů.
Dokonce i ten společný prvek, který představovalo vlastnictví moci a techniky, opírající se o celosvětovou hospodářskou organizaci a světový obchod - přestože znamenal tak obrovskou převahu, že se s ní ostatní svět naprosto nemohl měřit a byl vůči ní bezbranný -, se stal vlastníkům moci pro jejich rozpory osudným. Nevyřešenost všech otázek (otázky svobody, otázky národní, sociální), obecný pocit nejistoty, který z toho vyplýval; pomalé odumírání duchovních tradic pod vlivem strhujících dojmů industriální aktivity, v němž se projevoval moderní výklad světa - práce vzdělanců, kteří v průmyslu a výrobě, ale i v duchu a jeho výtvorech, v myšlení a básnění objevovali jen pouhý život -, to vše svědčilo o stísněnosti, jež pomalu narůstala, a o neschopnosti jednat, o nerozhodnosti, která panovala na vrcholku tehdejšího světa. Neboť svou racionální civilizací a jejím monopolem byla tehdy Evropa světem a nemusela se ani navenek, jak se domnívala, ani duchovně starat o ostatní; dokonce ani o své potenciální dědice. Sice už v době Francouzské revoluce se objevila otázka, kdo se jednou stane následovníkem tohoto nejmenšího ze všech klasických světadílů, ale byly to zatím akademické otázky, a ani když jednotlivé společnosti východu
převzaly evropskou vědu a techniku nebo evropskou organizaci politických stran, nezdálo se ještě, že by to evropskou hegemonii nějak narušilo. Ve skutečnosti to však byl další významný krok na cestě k planetárním dějinám.
První světová válka byla rozhodujícím krokem na této cestě. Byla zdánlivým východiskem z vnitřní a vnější nerozhodnosti a neodhodlanosti, která v tomto dozrálém světě mas ovládala Evropu a lidstvo. Nikdo se neodvažoval nastolit afirmativní princip - ústřední mocnosti ve svém úsilí o hegemonii vycházely v podstatě z toho, že se nedostávalo universálního principu, a pokoušely se tento nedostatek nahradit činem, vybudováním faktické převahy, odůvodnění bylo ale v základě biologické - životní možnosti pro ty, kdo se (ať už důvodně či nikoli) považují za nejschopnější: protivníkům, kteří v podstatě, alespoň na počátku, sami také neměli žádnou universální ideu, se tak otevřela příležitost již prostým odporováním hájit něco vyššího. Hierarchie ve státě a ve vládě a toto biologické zdůvodnění snah ústředních mocností byly v jasném rozporu, nacionalismus nebyl v souladu s tradicí, na níž spočívalo politické rozhodování a jeho provádění. Ačkoli měly možnost rozhodnout se podle vlastního uvážení, nechaly se ústřední mocnosti vehnat do války strachem, váhaly s ústupky a s ukončením tak dlouho, až bylo příliš pozdě - a zároveň všichni nechali pracovat celý širý svět a veškerý jeho průmysl na zničení mocenského postavení Evropy a její světové prestiže. Na základě toho všeho se z čekání Neevropanů stal nátlak, který donutil Evropu upouštět od mocenského a průmyslového monopolu: vratkost evropské nadvlády vyšla najevo.
Wilsonova Amerika byla jedinou mocností, která v konfliktu ještě alespoň předstírala myšlenku, jež pocházela ze sféry toho, co nepředstavovalo žádnou biologickou nutnost, nýbrž patřilo k obsahu laického křesťanství: myšlenku emancipace národů. Bylo ale více než sporné, zda se tato myšlenka v Evropě, kde pro to chyběly náboženské podmínky, mohla skutečně ujmout v tom smyslu, jak ji kdysi chápali občané Spojených států, když na ní založili svou vlastní ústavu, zda evropský pojem národa nebyl naopak určen příliš biologicky a charakterizován tedy nikoli bytostně emancipačně, nýbrž vůlí k moci a instinktem a zda proto nemusel vyvolávat nové konflikty. Z tohoto důvodu byl také pokus ústředních mocností o evropskou hegemonii (a tím vedení světa) podstatně odlišný i od napoleonského pokusu sjednotit kontinent pod vedením Francie. Neboť Napoleonův pokus se ještě
mohl opřít o vědomí celoevropského ducha a mít za předmět myšlenku sice dalekosáhle zesvětštěnou, ale přesto pociťovanou jako skutečně obecně evropskou, myšlenku všeobecného impéria, omlazenou a obohacenou moderními emancipačními tématy. Přes drsné zkušenosti se až do konce dařilo udržet víru ve skutečnost této myšlenky při životě i u těch národů, jež později nejvíce denuncovaly abstraktnost tohoto pojetí. Zde se naproti tomu od počátku muselo "přemlouvat" silou zbraní a vůbec nebyla řeč o společné věci, nýbrž o vlastních právech a zajištění vlastní budoucnosti.
Válka vypukla v atmosféře partikularismu prohlašujícího se za obecnost, její smysl byl značnou měrou pociťován jako smysl prosazující se vůle k moci a to znamenalo - že to obecné, co vynesla na světlo, to, na čem skutečně záleželo všem, spočívá v posílení a vystupňování vlastního života. Biologicky uvažoval nacionalismus - téma obecně nejsrozumitelnější, jež bylo předpokládáno všemi zúčastněnými; ale biologicky se uvažovalo i na druhé straně revolucionářů, kteří ve válce nalezli dlouho očekávanou příležitost smrtelně zasáhnout tradiční sociální pořádek a jimž se alespoň podařilo úplně opanovat největší evropskou říši. Ačkoli tedy byly ústřední mocnosti poraženy a jedna z jejich říší7 úplně zmizela, nezáleželo pouze na tomto výsledku, nýbrž především na tom, že původní americký cíl se Wilsonovým désaveu sám označil za nikoli nosný a svět byl přenechán instinktivně-biologickému pojetí ve dvou odlišných, ale svým nepřátelstvím vůči všemu život přesahujícímu hluboce spřízněných modifikacích. Moderní "vědecký socialismus", založený na Marxově převzetí identifikace práce a výroby, jak byla ražena anglickou politickou ekonomií, a pojímající emancipaci člověka jako emancipaci práce a zároveň emancipaci od práce, tj. od tělesné námahy, ale nikoli od vposled biologického růstu mohutného kolektivu, uvažoval v termínech udržování života právě tak jako nacionalismus, jenž se nedvojznačně k tomuto původu hlásil v záhy populárních rasových teoriích. Byla-li nejdůležitějším výsledkem války Evropa přenechaná takovémuto myšlení, nemohlo se prosadit nic jiného, než perspektiva nové války. Co se v první válce ještě do určité míry nesměle skrývalo, vstoupilo nyní jasně vysloveno do popředí.
Nemalý počet těch nejlepších v Německu se po porážce utěšoval tím, že se alespoň zabránilo vítězství ruské byrokracie. Podcenili
přitom úspěch rozhodného odmítnutí války ze strany ruské revoluce, který silně zvýšil prestiž Sovětského svazu u evropských národů, a kromě toho neméně významné následky modernizace ideové základny ruské a sovětské vlády při zachování jejího rázu Evropě principiálně nepřátelského. Sovětský svaz se stal též prvním velkorysým příkladem toho, jak se dá v době mas zacházet s kolosy a jak se někdejší výjimečné stavy mění v normu.
Ztráta prestiže evropských národů byla větší než zmenšení jejich zámořských držav; a byla také důležitější. Mimoevropské národy byly do sporu zavlečeny nejprve spíše jako pasivní účastníci, ale podpořilo se tím jejich úsilí o emancipaci a na základě evropských prostředků, organizace a techniky, historického a politického vědění evropského původu, se toto úsilí zapojilo do dějin.
V období mezi dvěma válkami se tedy jasně ukázalo, že naděje na evropský vývoj, jenž by byl obdobou americké demokracie, byly ve věku mas a biologického myšlení klamné. Prokázalo se, že nikoli laické křesťanství, nýbrž technika, organizace, hromadění moci do soustředěné síly je v intencích současného výkladu světa, a když se srdce Evropy, tak jak to odpovídalo konstelaci a jejím příležitostem, zmocnil biologicko-technický rasový nacionalismus se svou fúrií msty, nezbylo nic jiného, než se nechat zachránit kolosy, z nichž jeden dával najevo v podstatě jen teoreticky hlouběji založeným a důslednějším způsobem tutéž biologicko-technickou víru a totéž opovržení vším, co doposud umožňovalo dějiny, jako jeho protivník, který byl nakonec s krajní námahou poražen.
Poválečná doba se vyznačuje tím, že z evropského vlastnictví světa, ze světové moci Evropy nezůstalo nic, z její hospodářské nadvlády jen zlomek, že se celá střední Evropa dostala do zóny sovětského Ruska, a byla tudíž od ostatní Evropy oddělena, že bývalé mocnosti vynaložily námahu samy na sebe a na svou rekonstrukci a snažily se tak výstavbou a nevídaným sociálním dílem zapomenout na svou nicotnost. Americký tlak jim byl nejen snesitelný, nýbrž i příjemný, snahy o jistou samostatnost byly chaotické a mdlé. Také proto, že každé uvolnění na jedné straně mělo hned za následek upadnutí do područí strany druhé. V této atmosféře však probíhal proces, jenž znamenal vznik poevropského světa. Po jednom desetiletí od konce války muselo být zřejmé, že započala poevropská epocha. Celé světadíly, které dříve nebylo třeba brát v úvahu, vystupovaly nyní do popředí a zasahovaly jako státy
nebo říše do dějin, sice ne vždy s jasnou vůlí a představou pozitivního obsahu, ale s rozhodností nedopustit už nikdy návrat k někdejšímu stavu nesvéprávnosti. Japonsko patřilo sice k poraženým, ale vzestup Číny tuto ztrátu na straně "nových" národů více než kompenzoval. Během krátké doby bylo jasné, že tato říše bude patřit k dědicům Evropy, o čemž se dříve, když se přemýšlelo o následovnících, nikdy neuvažovalo.
Planetární éra byla zahájena a umožněna evropskou technikou a organizací, krátce, evropskou racionální civilizací. Racionální civilizace nebyla sama nic jiného než plod výkladu světa zaměřeného na rozvíjení moci a síly života; můžeme se potom divit, že muselo vést ke zhroucení Evropy, když se dějinotvorný element v dějinotvorném světadíle sám přihlásil k popření dějinnosti? Nejsou mimoevropská lidstva nyní, na konci evropských dějin, ospravedlněna, nemohou se zadostiučiněním odložit svůj dosavadní způsob předdějinnosti, způsob mytický, a zaměnit jej za post-dějinnou racionalitu? Co byla koneckonců dosavadní Čína jiného než země zasvěcená fungování biologického přežití a jeho kultu, jež vděčila za své trvání houževnatému lpění na tomto elementu, na plodnosti a jejím kultu? A nebyla předdějinnost v podstatě všude podobná, s určitými odchylkami, jak je snad představují určité směry vývoje buddhismu?
Je snad potom, z tohoto stanoviska, planetární epocha něco jiného než konec dějin? Avšak paradox dějinného přechodu do nedějinnosti má právě ještě i jinou stránku, již třeba brát v úvahu. Podle jednoho velmi působivého pojetí by se tento podivný jev dal vyložit jako nedostatečnost dosavadní evropské duchovnosti: naše filosofie, nejdůležitější prvek našeho výkladu světa, z něhož vycházejí hlavní možnosti našeho dějinného bytí, není dějinnému člověku adekvátní - nedokáže jej uchopit, nýbrž setrvává u rozporného pojmu bytí, jenž je možný jen díky tomu, že člověk žije nad úrovní pouhého života a jenž je přesto s to pojmout člověka jen jako živou bytost.
Takový rozpor není v žádném případě důkazem, že je třeba žít jinak, že tento rozpor bude pociťován a posléze považován za nesnesitelný. Obranou proti tomu je přece i nahrazení filosofie vědou (ve formě faktologické speciální vědy) a překotným technickým rozvojem, po němž vzápětí následují rozsáhlé sociální zásahy. Následky této biologické revoluce jsou dnes však do určité míry již patrné: svět jako vysoce industrializovaná Čína není řešením, nýbrž problémem, z něhož je třeba nalézt
východisko. To pochopitelně není žádný argument, který by mohl přivodit obrat: nemožnost nepřináší ještě žádné nové možnosti. Ohledávání svých vlastních mezí může racionální civilizaci poskytnout rozhled pouze po možnostech v jejím vlastním rámci, po "náboženství" a "kultuře", jež nejsou pravé. Je ovšem charakteristické, že tu takový rozhled a taková nespokojenost jsou - místo triumfální nálady je tu nejistota a národy, které se od Evropy emancipovaly, nevstupují do nové doby vítěznou branou. Přicházejí na zemi dalekosáhle zchudlou a vyloupenou, kterou ještě nepřevzaly do skutečného a výlučného vlastnictví, majíce přitom v úmyslu nadále ji vykořisťovat a masovým užíváním ji ještě více pustošit.
Vznik planetární éry a dějin lidstva je o sobě jen dokončením procesu zahájeného před dlouhou dobou a uloženého v samých základech racionální civilizace. Ale dokáže člověk planetární éry skutečně žít dějinně? Tu je na místě úvaha, kterou by měli provést nikoli ti, kdo do historické arény vstupují, nýbrž Evropané v nejširším slova smyslu. Co je, duchovně vzato, na této zemi živoucí? O co by se ještě mohla víra nebo lépe naděje na život nad biologickou úrovní opřít? Viděli jsme jen velmi málo pokusů začít skutečně zde. Dějinné uvažování o dějinách se stalo velmi vzácným. Morfologové kultury na způsob Spenglera a Toynbeeho uvažují nedějinně, v podstatě vlastně biologicky. Husserlovská kritika racionální civilizace jako civilizace, která zapomněla přirozený svět, je sice hluboká, ale její návrh obnovené metafyziky ducha je abstraktní a bez kontaktu s podstatou moderní situace: jak to, že jsme cestou přes matematickou fyziku dospěli k převaze života, biologična? Jeden duchaplný kritik8 se ostatně domnívá, že přirozený svět u Husserla je sám daní zásadního racionalisty náladám doby "kultů původnosti" a filosofie života. Domníváme se, že to není oprávněné: husserlovské žití a prožívání nemá nic společného s instinktivní bezprostředností filosofie života. Ale jak se pak z něho dá pochopit a překonat biologické uvažování dneška?
vakát
















1) Z německého originálu přeložila Věra Koubová. (Pozn. vyd.)
2) Srv. Kacířské eseje o filosofii dějin, 2. esej: Počátek dějin, str. 41–60 a jeho přepracovanou verzi O počátku dějin, str. 227–240 tohoto svazku. (Pozn. vyd.)
3) Tj. třicetiletá válka 1618-1648. (Pozn. vyd.)
4) H. Arendt, On Revolution, New York 1963; německy: Über die Revolution, München 1963. (Pozn. vyd.)
5) Srv. G. W. F. Hegel, Die Verfassung Deutschlands, in: Werke, sv. 1: Frühe Schriften, Frankfurt a. M. 1971, str. 478. (Pozn. vyd.)
6) Vídeňský kongres 1814 až 1815. (Pozn. vyd.)
7) Rakousko-Uhersko. (Pozn. vyd.)
8) Th. W. Adorno, Metakritik der Erkentnistheorie, in: Gesammelte Schriften, sv. 5, Frankfurt a. M. 1970, str. 28 nn. (Pozn. vyd.)
---------------

------------------------------------------------------------

---------------

------------------------------------------------------------



Citace
Jan Patočka. Schéma dějin. In: Jan Patočka - repository. [cit. December 3, 2021].
Dostupné z https://archiv.janpatocka.cz/items/show/1089 .
URI: https://archiv.janpatocka.cz/items/show/1089 .
Soubory
Skeny15_Schéma_dějin.jpgSkeny v PDF 15_Schéma dějin.pdf

Document Viewer