Připomeňme si to místo druhé knihy, kde byla řeč o tom, že k úkolu určit způsob, jak spravedlnost působí v duši, je potřebí takového zvětšeného modelu, na kterém by bylo možno působení spravedlnosti odečíst, a že tento zvětšený model, lépe řečeno to velké písmo vedlo k té ideální genezi obce, k vytvoření obce z jejích podstatných, bytostných základů, a potom ke všem těm důsledkům, které jsme zeširoka rozbírali. Tam totiž se ukázalo poprvé, na tom velkém modelu, že život spravedlivý je zároveň lepší, blaženější nežli život opačný, život neukázněný a uvolněný. Celá ta četba, tento zvláštní motiv má svoje pokračování v tom, co jsme si v posledních hodinách vyložili o činnosti filosofa. Proč četba? Co je v tomto obrazu takového, co souvisí s nejpodstatnějšími motivy Platónova filosofování, s jeho reflexí o filosofovi, s jeho reflexí o tom způsobu lidského života, který se odbývá v souvislosti se samotnou podstatou bytí? Na tom místě bylo řečeno, že lidé, kteří chtí se naučit číst, musí elementární písmeny dovést rozeznat v nejrozmanitějších kontextech a v nejrozmanitější velikosti. Otázka spravedlnosti a jejího působení v duši má svůj pendant, svoji paralelu v působnosti spravedlnosti v obci, kde totéž se vyskytuje ve větším měřítku. Zde i tam, v duši jednotlivce jsou tatáž určení jako mezi různými třídami, vrstvami a funkcemi v obci. Obec má svoji @σοφία#, svoji @σωφροσύνη#, svoji @ἀνδρεία# a svoji @δικαιοσύνη# právě tak jako jednotlivá duše. Právě tak v obci jako v jednotlivé duši znamená soujem těchto @ἀρεταί# soulad, @ἁρμονία# mezi rozmanitými funkcemi. @Ἁρμονία# je založena v přísných zákonitých vztazích mezi bytostnými elementy na jedné straně obce, na druhé straně duše, a je sama zase obrazem toho, co se jako @ἁρμονία# dá konstatovat ve světě kolem nás, v kosmu. A kosmos kolem nás je zase obrazem a paralelou k tomu, co je kostrou, základem pro veškeré bytí, pro bytí toho kosmu právě tak jako těchto dalších útvarů, toho útvaru společenského a toho útvaru vnitřního. Tak vidíme, že se v nejrozmanitějších souvislostech opakuje totéž. A naše cesta tou ideální obcí nám ukázala, za jakých okolností je možno pochopit vlastní smysl života každého jednotlivce jakožto součást té obecné, celkové harmonie. K tomu postačila četba těch dvou elementárních kontextů, k tomu postačila četba toho kontextu obce a toho kontextu naší individuální duše s jejími jednotlivými funkcemi a jejich vzájemným sladěním. Postačila pro ten účel, který nám především tanul na mysli: ukázat, za jakých okolností pravdiví, spravedliví lidé mohou žít v obci, ve společnosti, aniž by se jim dostávalo úkory a aniž by ztroskotávali. Tohle byl ten zásadní úkol, a k tomu tedy postačí četba těch dvou kontextů. Ale vlastní důkaz, vlastní filosofické prohloubení, na kterém spočívá celá stavba této politické úvahy, chce naprostou důkladnost a přesnost, chce pochopení toho nejobsáhlejšího, toho základního kontextu, v němž všechny ostatní jsou jenom takovými harmonickými složkami. Tento nejzákladnější kontext, jak jsme posledně viděli, souvisí s tím, co bylo nejvlastnějším centrem, umožňujícím tu dobrou obec, to znamená s filosofem jakožto mužem praxe a vlády, s filosofem, který není pouze kontemplátorem jsoucna v jeho základě, nýbrž zároveň realizátorem obce, s filosofem jako exponentem vlády ducha, s filosofem jako tím, v němž mluví duchovní autorita. A tady jsme zase viděli, že filosof jakožto tvůrce nebo jako osa, na které spočívá možnost, skutečná možnost uskutečnit tu dobrou obec, se odlišuje od ostatních tím, že je s to pochopit, realizovat, vidět to, co skutečně jest, je s to pochopit to, co je opravdu poznatelné. Je s to mimo mnohé krásné věci vidět krásno, jedno krásno, na němž všecky ty krásné věci participují a jímž jsou krásné. A tak ve všem ostatním. Pak jsme viděli rozdíl mezi @δόξα# a @ἐπιστήμη# – tou @δόξα#, která charakterizuje myšlení běžného člověka, myšlení pseudofilosofa, myšlení eventuálně sofisty, rétora, a @ἐπιστήμη# týkající se jsoucích jednot, která charakterizuje filosofa. Na tomto místě je uvedena série neobyčejných přirovnání platónských. Zde, kdyby Platónova Politeia měla být skutečným filosofickým průkazem toho, oč mu běží, by muselo být umístěno systematické pojednání o soustavě bytí v jeho podstatě. Ale víme, že Platónův Sókratés o sobě prohlašuje, že není s to na tomto místě a v kontextu tohoto rozhovoru podat něco víc nežli obraznou řeč o tom, co by bylo třeba skutečně vykonat. Tu obraznou řeč už z velké části známe – to jsou ta dvě veliká přirovnání. Jednak to přirovnání celého universa jsoucího k dvakrát dělené linii podle téže proporce; jedna část reprezentuje svět pochopitelný, druhá část svět viditelný. Svět pochopitelný se dělí ve dvojí, svět viditelný rovněž ve dvojí.224 Druhé veliké přirovnání je to, které jsme již zmínili a které hovoří o zraku a slunci. Zrak se liší od všech ostatních smyslů tím, že k tomu, aby se zmocňoval svého předmětu, aby nastala ta plodná interakce, která působí, že na jedné straně jsou zde zrakové kvality, barvy atd., na druhé straně vzniká vidění, k tomu je potřebí ještě něčeho třetího, je potřebí světla, které působí to obojí na obou stranách. To světlo pochází z nějakého zdroje, pochází ze slunce, to je zprostředkující člen. Pak je tady třetí velké přirovnání, které s těmi dvěma předcházejícími úzce souvisí, to je to slavné přirovnání o jeskyni. O jeskyni a jejích zajatcích, o jejich nehybném vězení, odpoutání jednoho z nich a jeho vzestupu v tom oslnění, které se ho zmocňuje. Dvojího oslnění: tenkrát, když se pohybuje směrem ke světlu, a po druhé, když sestupuje zase znovu do jeskyně a nedovede rozeznat to, co je běžné těm ostatním zajatcům, zvyklým na mihotavý plamen ohně za svými zády.225 Všechna tahle přirovnání jsou přirovnání, jichž objektem je nejvlastnější filosofova činnost. Ale co je ta nejvlastnější filosofova činnost? Čím se filosof ve skutečnosti zabývá? Slovně to všichni víme, je to vlastní bytí. Ale jak si konkrétně Platón představuje přístup k vlastnímu bytí, jaká je podoba té filosofovy činnosti, jeho pronikání do sféry vlastního bytí? Co si pod tím máme představit? Mým úkolem je tuto vlastní činnost filosofovu zde předvést tak dalece, pokud je to třeba k našemu nejvlastnějšímu účelu, to znamená vyjasnění filosofova postavení ve společnosti. Proto opustím dosavadní způsob výkladu, kdy jsme se drželi úzce textu, a povím, přidržuje se nejenom Politeie, nýbrž také některých pozdějších Platónových dialogů, něco o podstatě té nejvlastnější filosofovy činnosti, kterou on nazývá dialektikou. Abychom se měli čeho přidržet, připomeňme si ještě jednou obraz té linie: Na jedné straně je inteligibilní svět, na druhé straně je viditelný svět. Ten inteligibilní svět a ten viditelný rovněž je znovu dělen podle stejných proporcí. Ta sféra, v které obvykle prodléváme, je sféra toho vizuálního. Ta vizuální sféra se dělí jednak v oblast naší běžné zkušenosti, v které jsou předměty kolem nás, my sami, a potom v oblast jejich obrazů, jejich takových odlik, jako jsou obrazy fantasie, obrazy snů, obrazy vůbec. To první je to, co obyčejně nazýváme skutečností, to druhé je to, co nazýváme právě obrazem nebo fantazií. Ta inteligibilní sféra, jak víme, se zase dělí jednak v oblast takových věcí, které sice se zachycují jenom rozumem, ale pomocí nějakých viditelných věcí anebo nákresů, schémat atd., tak jako v geometrii nebo v aritmetice, a posléze oblast, kde se setkáváme bez pomoci vizuálna s inteligibilním jsoucnem samotným. Ten mýtus o jeskyni nám zároveň ukazuje, že přístup k těmto čtyřem oblastem není, abychom tak řekli, koordinace, nýbrž že je to vzestup, že opírajíce se o jednu oblast, nacházíme přístup k těm dalším, a že tedy celý ten proces tvoří jednotu. Teď ale čeho se týká ta nejdůležitější, poslední oblast? Už jsme viděli, že se týká toho, co lze nazvat jednotou proti mnohosti věcí, které na ní mají účast. Týká se jednoho krásna proti mnoha krásným věcem, týká se člověka na rozdíl od množství lidí, týká se živočicha na rozdíl od mnohých živých bytostí. Tady je ovšem potřebí, abychom si poněkud blíže ukázali, jak si Platón tento inteligibilní svět, svět těchto jednot vlastně představuje. Bývá zvykem říkat, že platónské ideje jsou něco takového jako obecné pojmy. Ale pojmy jsou přece abstrakce, pojmy jsou nereální jednoty, jsou jen významy. Čím výše vzestupujeme ve stupnici pojmů, tím jsou abstraktnější a bezobsažnější. Kdežto platónské ideje – to je pravé jsoucno, to je pravé bytí. Čím výše tam vzestupujeme, tím jsou bohatší, tím jsou plnější. Proto čím výše se dostáváme na tomto vzestupu směrem k tomu, co jest a co je předmětem skutečného poznání, tím plnější je názor toho, za čím jdeme. Vezměme si kupříkladu něco takového jako ideu živočicha. Nesmíme si představovat, že živočich je totéž co, chcete-li, živočišnost. Živočich o sobě, idea živočicha, je sice charakterizována živočišností, ke které kupř. patří schopnost pohybovat se, schopnost vnímat, schopnost reagovat právě na základě orientace v okolí, to všechno patří k živočišnosti. Ale živočich o sobě, to je zvláštní entita, jednota, která v sobě obsahuje, abychom tak řekli, ve svém celku všechny charakteristiky živočišných druhů. Kdybychom si kupř. představili živočicha jako plochu kruhu, pak by celou tu plochu vyplňovala charakteristika, která dělá živočicha živočichem, totiž živočišnost. To jsou kupř. ta určení, o kterých jsem teď mluvil, že živočich je na rozdíl od rostliny bytost pohyblivá, která řekněme hledá svoji obživu na základě orientace v okolí, a že tedy k němu patří něco takového jako @αἴσθησις# a @κίνησις#. To patří do animality. Teď ale různí živočichové jsou charakterizováni různými způsoby té pohyblivosti a vnímání. Určitý způsob pohyblivosti je charakterizován třeba tím, že se děje pomocí dvou nohou, jako u člověka. Jsou také jiní takoví živočichové. Pro člověka je dále charakteristické kupř., že má schopnost jednak vnímat jako jiné bytosti, ale kromě toho má také schopnost mluvit a s tím souvisící schopnost obecného. Kdybychom si představili tyto podstatné vlastnosti jako barvy, pak bychom ten kruh, který označuje živočicha, mohli charakterizovat směsí barev, takže ten živočich o sobě je takový útvar těch navzájem se pronikajících a se sebou harmonujících charakteristik, bytostných forem. To, co jsem se tady pokusil předvést, ta charakteristika živočicha o sobě, nám zároveň ukazuje, že něco takového jako živočich o sobě, tzn. rod, rodová bytost živočich, má-li být skutečně poznána, pak musí být rozdělena, pak musí být všechny její charakteristiky jedna po druhé takovýmto způsobem vytčeny zvlášť a musí být u nich ukázáno, které z nich se mezi sebou slučují a které se navzájem vylučují. Na tom zároveň vidíme, jak s tím pojetím konkrétního universále, ideje jakožto obecniny, která existuje, která skutečně jest, souvisí nezbytně metoda dělení toho konkrétního universále. Dialektika konkrétního universále je z velké části dialektika dělby. Zde kupř. máme před sebou takové dělení konkrétního universále animal, živočich, přirozeně jenom v nejschematičtější podobě. Tu myšlenku konkrétního universále, myšlenku, že ty obecné jednoty skutečně existují a že jsou reálnější nežli tyto předměty kolem nás, drží Platón s velikou důsledností. Ale to je jenom jeden způsob dialektiky těch konkrétních universále, totiž analýza obecných rodů. Ale tímto způsobem, analýzou takových rodů jako je animal, živočich (jiný takový rod by byl @δύναμις#, to znamená živelná síla charakterizující anorganické předměty, jako je oheň, země, voda, vzduch; také jim odpovídá konkrétní universále, které by se dalo tímto konkrétním způsobem dělit) bychom nikdy nepronikli k tomu, co je posledním předmětem dialektiky, to znamená k prvnímu principu, k tomu, co je @ἀνὑπόθετον#. Víme, že oblast geometrie, aritmetiky je oblast hypotéz. Ta předpokládá určité principy, takové, jaké máme kupř. na začátku první knihy Eukleida, principy jako je přímka, trojúhelník, bod atd., určité věty o nich, ty se dál nedokazují, ty se přijímají jako dané a hotové, a z nich se dokazuje. A to, že se přijímají jako dané a hotové, je podle Platóna jejich veliký nedostatek. Vlastní filosofie, vlastní dialektika nesmí mít žádné předpoklady, musí jít až k nejzákladnějšímu principu všeho myslitelného, nesmí nikde nic vynechat, musí jít až k prvnímu začátku. Také ta dialektika diairese, dělby nejde k těm prvním začátkům. Co je možno považovat za naprosto první v oblasti těch naprostých jednot, v té oblasti významů, které bereme v jejich čistotě? Pravděpodobně to, co bude takovým významem, že všechny ostatní jej předpokládají a že on sám žádný jiný nepředpokládá. Takovou ideou, takovým významem by mohlo být bytí. Bytí je jistě něco tak obecného, že všechno, cokoliv jinak myslíme, je předpokládá. Všechno, co myslíme, musí nějakým způsobem být. Ta dialektika principů bude vyšetřovat právě tuto stránku idejí: jak dalece jsou jinými předpokládány, jak dalece jsou v jiných obsaženy a jak dalece jsou základní, elementární. Vedle té ideje bytí by mohla na tu naprostou elementárnost pretendovat ještě kupř. idea jednoty. Všecko, co myslíme, musí být jedno. To, co jest, musí být nějakým způsobem jedno. Pravé bytí samo je také určitá jednota. Jak jsme viděli na tom našem místě v Politeii, tam označuje Platón ten poslední nejvyšší princip, bez kterého nic se nedá myslit, jako dobro, jako @τὸ ἀγαθόν#. – Tak tady máme tři takové elementární pojmy, které konkurují na titul být základem veškerého systému bytí. Tomu vlastnímu provedení těchto dialektických problémů jsou věnovány pozdní Platónovy dialogy Sofistés a Parmenidés – kromě některých jiných, ale hlavně tyto dva. V dialogu Sofistés je provedena zejména dialektika té diairese a z části také dialektika těch principů. V dialogu Parmenidés je provedena dialektika principů v nejvelkolepějším rozměru. A v dialogu Parmenidés se zejména také ukazuje, že chceme-li proniknout skutečně až k principům celého toho ideového universa, pak nemůžeme zůstat při dialektice těch rodů. Dělba rodů totiž vede vždycky k diairesím, které mají kontrární charakter, to znamená, které se nevylučují kontradiktoricky. Co je v jedné části, nemůže být v druhé, to je s tím neslučitelné. Ale ta výluka není kontradiktorická, nýbrž pouze kontrární. V dialektice principů se Platón zbavuje tohoto omezení a snaží se ukázat, jak celé ideové universum je konstituováno z určitých principů, jak celé ideové universum vyplývá z jejich kombinace, z toho, jakým způsobem ty principy za určitých okolností buď platí nebo neplatí a jak se s jinými ideovými elementy kombinují. Ty principy, které Platón v dialektice Parmenida vytyčuje, jsou dva: jedno – @ἕν#, a to ostatní – @τἆλλα#. Museli bychom si tu dialektiku konkrétně předvést, abychom o ní získali určitý jasný obraz. Úkol je: pohybovat se v čistě myslitelném, pohybovat se v čistých myšlenkových útvarech a předvést si jaksi ad oculos způsob, jak z těchto začátků naprosto elementárních vyrůstají bohaté myšlenkové útvary, struktury, jak z nich vyrůstá vlastně celý poznatelný svět. Úkolem dialogu Parmenidés je – tak, jak si to Platón představuje – předvést všechny úrovně naší zkušenosti myšlenkové i smyslové na základě způsobu, jak v těch různých úrovních působí tyto dva principy. Abych vám to přece jenom trošku přiblížil, abych vám ukázal, o co tady běží, aspoň tolik z té dialektiky řeknu: Ten první stupeň vychází z následující úvahy. Vezměme si důsledky toho, že jedno je pouze jedno, vezměme si jedno jako výlučný princip, jako něco takového, co nemá vedle sebe nic dalšího. Když tento princip, tuto myšlenku skutečně důsledně provedeme, pak se nám ukáže, že to jedno takovýmto způsobem naprosto v čistotě izolované se vůbec nedá ani myslet, ani o něm mluvit, že nemůže mít žádná určení, poněvadž jakmile je nějakým způsobem určím, už předpokládám něco dalšího, už mám tady něco jiného. Prostě to prvotní @ἕν#, které je předpokladem pro každé myšlení vůbec všeho, se jakožto čisté myslet nedá. Proto potom musí být ten přechod od @ἕν# k @τἆλλα#, k tomu něčemu dalšímu, k druhému principu. A u tohoto principu se potom zase ukáže, že jakmile mám dva, jakmile se může to @ἕν#, abychom tak řekli, o něco opřít, pak mu patří nesmírně mnoho určení, a to určení přímo protikladných. Pak mu patří zrovna tak to, že je celkem i částí – celek je jeden, část je rovněž jedna, že je omezené i neomezené, že bude v něčem i nebude v něčem, že se bude pohybovat i bude v klidu atd. Dialektika toho jsoucího jedna vede potom k této nesmírné rozmanitosti určení, čili vede ve skutečnosti k celému tomu ideovému universu, ke všem těm určením, která naše myšlení musí předpokládat, která naše myšlení chápe jako svůj vlastní předmět, jako ty vlastní jednotky, bez kterých se nedá nic určit ani ve světě myšlenkovém, ani ve světě smyslovém. Další způsob kombinování je kupř. to, že to jedno je pojato zároveň jako jsoucí a nejsoucí, že je tedy pojato jako stávající se, vznikající, pohybující se. Další možnosti se týkají potom nikoliv přímo toho jedna, nýbrž toho druhého principu. A potom další myslitelnosti jsou ty, že to @ἕν#, to jedno škrtnu, a tím přecházím ke smyslovému světu, tím přecházím ke světu nikoliv už jednot, nýbrž rozmanitostí a mnohostí. Tímto způsobem se Platón snaží vyčerpat a prosvítit celé universum myslitelného, všechno to, co se vůbec myšlenkově dá uchopit. A ten poslední princip z hlediska Platónova je skutečně toto @ἕν#, ale jak vidíte, není jediným a výlučným principem. Jedno jako takové, samo, by vedlo k naprostému akosmismu, k naprostému vyloučení jsoucna i poznatelnosti. Není tedy správné se domnívat, že jsoucno u Platóna je konstituováno prostě jenom touto jednotou, nýbrž vedle té jednoty je ještě tento druhý princip, zrovna tak nezbytný, a to i pro samo inteligibilní jsoucno, pro bytí ve vlastním smyslu slova. Je potřebí také si uvědomit, že toto jedno není totéž, co řekněme identita. Platón velice jemně a důvtipně rozebírá nuance, ty pojmové odstíny těchto významů a ukazuje, že to zvláštní postavení, které má @ἕν#, nemá identita, nemá totožnost. Totožnost a netotožnost – to obojí je jedno. V této dialektice principů, @ἀρχαί# máme před sebou něco, co to ideové universum tvoří, tady máme před sebou cosi jako ideální genezi, tady máme to slunce ideového světa, co tvoří jeho jednotu a co zároveň nám umožňuje, abychom tento ideový svět pochopili. Zde teprve začínáme rozumět tomu, co znamená termín „slunce světa idejí“, proto @ἕν# je zároveň dobro. Toto jedno je vlastní zdroj – ovšem spolu s tím druhým. Tenkrát, když celé toto universum myslitelného pochopíme v celé jeho učleněnosti, pochopíme také jeho harmonii, jeho zákonitosti. Ten, kdo se pohybuje v tomto ideovém světě, pohybuje se mezi věčnými entitami; máme tady sice před sebou cosi jako genezi, ale to je geneze věčná. A ponořit se do toho ideového světa, to znamená překročit to, v čem se člověk pohybuje každodenně, to znamená nechat za sebou čas, to znamená potom všechny ty důsledky, které Platón vidí ve filosofově praxi. Kontakt s tímto ideovým světem dává tomu filosofickému životu jeho půdu, jeho obsah, jeho oporu, jeho duchovnost. Zde leží to, co Platón vidí jako zvláštní privilegium člověka, totiž možnost přiblížit se k božskému — božskému, to znamená věčnému. Vidět přímo tu základní genezi jsoucna znamená postavit se na jeho vrchol a proniknout až do jeho poslední hloubky, zachytit to, co svět drží dohromady. To, co svět dělá světem, skutečnost skutečností, je tento úžasný proces, který je možno ve filosofické dialektice vysledovat. Já velice lituji, že nemohu nežli takovýmihle hrubými náznaky vás s tou věcí seznámit. Zde by bylo potřebí právě filosofii ne jenom takříkajíc popisovat, nýbrž ji přímo ukázat in actu, a pozdní Platón skutečně nic jiného nedělá, nežli že tu filosofii skutečně před námi rozvíjí. Na první pohled to vypadá jako hraní s abstraktními pojmy, co je však ve skutečnosti zamýšleno, je rozevření jsoucna v jeho hloubce a přiblížení člověka až do téhle dimenze, která je jinak přístupná jenom nadlidským bytostem, božstvům. Protože tedy filosof má tuto schopnost a možnost, proto je potřebí učinit ho centrem lidského života, to znamená života v obci. A já teď jenom stručně dopovím, že Platón ještě, tam kde obrazně líčí tu dialektiku a vlastní povolání filosofa, dodává, jakým způsobem je potřebí filosofy vzdělat.226 Velice podstatné při tom filosofickém vzdělání je zdůraznit tu etapu, kde oko si zvyká na vidění, na přímé vidění jsoucna tím, že se dívá na to jsoucno, abychom tak řekli, nepřímo, v obrazu, v zrcadle, že používá smyslových věcí k tomu, aby se dívalo ve skutečnosti na ne-smyslové. To jsou ty vědy jako je aritmetika, geometrie, jako je astronomie, músika. Tyto všechny vědy, které samozřejmě Platón už přejímá z určité tradice, ale kterým dává najednou úplně nový pedagogický význam, totiž ne už význam pro životní praxi, pro ty anebo ony úkoly ekonomické anebo jinak praktické, nýbrž ten úkol obrátit zrak, obrátit zrak duše, celou naši mysl od světa těch @εἴδωλα#, obrázků, pouhých odlik k tomu, co skutečně jest. To je ten nejdůležitější význam studia věd. A tomu je potřebí se věnovat už od mládí, ne tak, jaká je tehdejší praxe, že totiž těmto věcem se věnuje člověk teprve v dospělejším věku. Právě tyto vědy má studovat mladý člověk, a teprve v dospělejším věku, kolem dvaceti let, se má znovu celá souvislost těchto disciplín mu předvést z hlediska skutečně filosofického. S tím studiem věd se má spojit ta běžná a nezbytná gymnastická a músická výchova. A pak teprve, když mladí lidé se osvědčí jako nadaní z hlediska těchto disciplín, pak teprve z nich je možno vybrat ty, kteří budou jednou studovat tu vlastní filosofickou disciplínu, dialektiku. Ale ten výběr není pouze výběr intelektuální, ten výběr je zároveň výběr praktických vlastností, je to zároveň výběr lidí, kteří jsou schopni statečně a odhodlaně jednat. Nikdy si Platón nelibuje, či nechce nám předkládat takový nějaký ideál čistého teoretika. I ten filosof, který v té nynější obci žije v ústraní, není čistý teoretik. Platón ustavičně zdůrazňuje, že filosof jakožto vládce je jenom tenkrát pro něho zajímavý, když ve všem ostatním není inferiorní vůči těm praktickým lidem. Platón zároveň zdůrazňuje praxi i teorii. Platón nijak vysoko nehodnotí nějakého takového čistého knihomola anebo teoretika. Platón chce člověka, který zároveň dovede se orientovat ve skutečnosti, který dovede být nedogmatický, který dovede být kritický sám k sobě a k těm naukám, které třeba jsou jemu samotnému nejbližší a nejdražší. Takovým způsobem si Platón tedy představuje výběr a přípravu budoucích filosofů. Ty výběrové regule, jejich přísnost je taková, že pouze nepatrný počet těch, kdo jimi procházejí, mohou jim nakonec vyhovět. A ta přísnost je ovšem podmínkou úspěchu, je podmínkou toho, aby obec řízená takovýmihle lidmi skutečně, reálně byla jedna a fungovala. Sókratés a jeho partneři vyjadřují přesvědčení, že za těchto okolností obec takto zřízená a těmito lidmi řízená není pouhá iluze, nýbrž je možnou skutečností. A tím jsme v podstatě prošli tématem Politeie. Já už nebudu znovu probírat to, co je obsahem osmé až desáté knihy, to jsme si v stručnosti naznačili, nežli jsme přešli k té epizodě o filosofovi, která nebyla ve skutečnosti epizodou, nýbrž vyvrcholením. Ten úpadek, ty upadlé formy obce a jejich stálý pohyb k horšímu a horšímu jsme si v stručnosti už předvedli, nežli jsme se vydali k tomu vlastnímu vrcholu. Chtěl bych jen ještě znovu podotknout následující: Celý problém Politeie je problém, jak umožnit pravdivému člověku žít v obci, za jakých okolností člověk, který je vnitřně pravdivý, který je vnitřně spravedlivý, pro kterého nezáleží na tom, jestli má Gygův prsten anebo ne, on bude jednat vždycky stejně, který jedná s ohledem na svou duši, za jakých okolností může skutečně lidsky ve společnosti žít. Víte, že je to problém vnitřní, problém lidské duše, proto ta ústřední problematika Platónova je ve skutečnosti pořád problematika lidské duše. Od začátku jsem se snažil vám ukazovat, že duše je z Platónova hlediska velice zvláštní a těžký problém, právě proto, že Platónovo celé myšlení se pohybuje směrem k těm jednotám, které jsou poznatelné, stálé a trvalé. Právě proto jsou poznatelné, že trvají, že v nich není žádná změna, i když je tam tato ideální geneze, o které jsme teď mluvili. Jak v téhle souvislosti umístit lidskou duši? Lidskou duši, která celou svou povahou je přece to, co sebe samo v pohyb uvádí, to je @τὸ αὐτὸ ἑαυτὸ κινοῦν#, to, co je ve svém způsobu bytí závislé na sobě, co svůj způsob bytí samo rozhoduje, poněvadž je ustavičně v potenci vůči těm dvěma svým základním možnostem, vůči té možnosti úpadku a přechodu do toho nezkrotného špatného nekonečna, a vůči možnosti vzepnout se k tomu pravému bytí a tím se samo takříkajíc zvěčnit. Duše je ovšem pro Platónovu ontologii docela zvláštní problém. Ono se dá říci, že duše má samozřejmě také svoji podstatu a je to také jistá jednota. Jenomže právě jsouc v potenci také v té nejednotě a v možném úpadku – i tam je, čili to její bytí je bytím i tenkrát, když není bytím té vybojované a vytvořené jednoty, o které jsme viděli, jak Sókratés se o ni snaží a jak v ní spatřuje podstatu té starosti o duši. Co je duše? Je jsoucno, které předně nemá žádný vnější tvar, a její vnitřní tvar je určen tím, že se vztahuje ke jsoucnům, k jsoucnům jiným a k svému vlastnímu. V tom je přece povaha, podstata duše a jejích vlastních možností, že se jednou vztahuje k tomu jsoucnu rozptýlenému, k těm @πολλά# s pouhým náznakem toho @ἕν# zde kolem nás, anebo že se vztahuje k tomu, co je určeno ve své celé síle tím @ἕν#. Teď ale existuje určité místo v Platónově Sofistu, kde Platón říká právě tváří v tvář tomuto problému duše, jsoucna v pohybu, a na druhé straně toho jsoucna ideového, že to přece není dobře možné, aby @τὸ παντελῶς ὄν#, to, co označujeme jako jsoucí veskrze, to ideové universum, aby to bylo úplně bez duše, bez poznání, a přirozeně také bez života, který je jeho podmínkou, a aby v takové strnulé velebnosti trčelo nám před zrakem, před zrakem naší mysli. Tohle slovo Platónovo je takové záhadné slovo, jehož konsekvence nejsou Platónem výslovně rozvinuty, ale ten důsledek se projevuje aspoň v tom, že Platón universu idejí přiřazuje něco takového jako všeobecnou duši, božskou duši, a že universum kolem nás nechává záviset v jeho pohybu na duši světa. Duše právě proto, že je něčím, co samo sebou pohybuje, a co je tedy pramenem pohybu v eminentním smyslu slova, je nejpůvodněji usídlena tam, kde je právě pramen všeho pohybu, to znamená tam na té obloze. A s tím potom souvisí také Platónova závěrečná úvaha. Poněvadž universum je universum božské a duchovní, je universem dobra, pochopitelnosti, pravdy a spravedlnosti. A protože universum je něco takového, také osud lidské duše je s tím v souladu, osud lidské duše je vázán na toto božské universum. Duše sama je něco nehynoucího. Právě proto, že duše je pramenem pohybu, nemůže jednoduše zmizet. Nejzákladnější pramen všeho pohybu nemůže ze světa zmizet. A proto také Politeia končí takovým velikým mýtem o osudu duše, o osudu duše souvisícím nejuzším způsobem s celou strukturou universa, o osudu duše, která je věčná, ale která vždycky znovu musí volit svůj lidský osud a v tom přítomném životě rozhoduje o budoucím. Tedy nerozhoduje o věčnosti a nerozhoduje na věky, tak jako v křesťanském pojetí, ale rozhoduje o obrovských periodách svých odměn a trestů, nežli se znovu vydá na pozemskou pouť.227 Tento pohled na lidskou duši je důsledným završením celé stavby Politeie a ta myšlenka, že život spravedlivý je zároveň život blažený a dobrý, má své vyvrcholení v tom pohledu na universum, které je universum dobra a spravedlnosti. Ta dobrá lidská obec je obrazem tohoto universa spravedlnosti. Řeknete si, že to, co jsme zde slyšeli, je právem nazváno utopií všech utopií, prautopií. Ale já jsem už zmínil, že ne sice ideální obec, ale ta myšlenka duchovní moci, duchovní autority byla skutečností. A stala se skutečností v Evropě v důsledku také toho, že existoval Platón. Kolem té myšlenky božího království zde na zemi se zorganizovala velká část světa, všechno to, co byla středověká Evropa. A Evropa zůstala až do poměrně nedávné doby, i tenkrát, když tuto myšlenku už úplně opustila, jednotou proto, že tato myšlenka tady jednou byla. A tato myšlenka, která ovšem byla realizována na podkladě nikoliv čistě filosofickém, nýbrž na podkladě theologickém, to znamená na základě jisté kombinace mýtu a vědy (theologie chce být vědou, to není mytologie, chce být věděním, a že myšlenka vědění a porozumění patří k duchovní autoritě, to v theologii ustavičně žije), se stala skutečně realitou. A následkem toho se nesmíme na tuto utopii dívat jako na pouhou utopii, to byla nesmírně silná složka historické reality. Pochopitelně tento, jak říkáme, metafyzický koncept Platónův, ta myšlenka, že duchovní autorita musí být založena na pochopení jsoucna do jeho největší hloubky, je něčím takovým, co nám dnes připadá nesmírně zvláštní, cizí. Ale lidstvo žilo takřka tisíc roků v ovzduší metafyzického přesvědčení o tom, že je možno proniknout k povaze samotného jsoucna. A když tato víra, toto přesvědčení začalo lidstvo opouštět, pak zakladatel positivismu Auguste Comte obrátil celou tu platónskou myšlenku, že věda slouží a je přípravou pro filosofii, která je autonomní, škrtl tu metafyzickou filosofii, ale tu duchovní autoritu chtěl založit na tom, co představuje ten třetí díl té Platónovy úsečky (matematické jsoucno), tzn. na vědě. A tu myšlenku, že je potřebí ve společnosti něčeho takového jako duchovního základu, se snažil moderními prostředky nést dál. Samozřejmě i Auguste Comte, ten neuvědomělý platonik, je dnes daleko od nás. A celá ta realita takové společnosti, v které něco jako idea duchovní autority a duchovní moci žila, je dnes něčím nejenom nám duchovně a dějinně vzdáleným, nýbrž také jako realita odbytým. Ale je otázka dědictví. Přirozeně tenkrát, když bychom chtěli promýšlet tuto ideu, která procházela dějinami Evropy a která tak dlouho lidi fascinovala, kdybychom chtěli promýšlet její povahu, její strukturu, její možnosti, pak bychom museli především uvážit, že k ní patří na prvním místě právě ta vize něčeho jako hloubkový pohled do jsoucna – to jsou ty ideje, to je ten pravý svět Platónův. Ale právě ten pravý svět nám zmizel, ten my nemáme. To je ta neaktuálnost, to je to, proč celá ta koncepce přestala být nosná a proč zmizela. My žijeme dnes, na rozdíl od toho platónského světa, který je svět duše, ve světě bez duše. Náš svět je ve svém jádře určen něčím jako naprostou lhostejností bytí. My žijeme v takovémto světě. Ale je otázka, zdali svět, v němž takto žijeme, tento svět se svou zvláštní nutností, se svou jedinečnou neodmyslitelností – zda i ten není s to být půdou pro otázku duše v takovémto světě. Duše nikoliv, abychom tak řekli, akcidentální, nýbrž duše nesmrtelné, nesmrtelné ne ve smyslu nekonečného trvání, ve smyslu toho špatného pokračování ke špatné nekonečnosti, nýbrž duše nesmrtelné v tom smyslu, že má podstatný vztah k pravdě, k pravdě, která je odhalením tohoto světa jakožto celku – a v tomto světě je přece to nehynoucí, nesmrtelné. V té pravdě, kterou člověk je s to v tomto světě realizovat, je funkce analogická k tomu, co Platón viděl v té činnosti dialektikově. A tak je možno se domnívat, že zabývání se tímto velikým myšlenkovým komplexem, touto praknihou všeho politického života, nemusí být ani v naší době takovým zabýváním se pouhými interesantnostmi, pouhým antikvárničením, nýbrž právě tady jsou možná živé a aktuální úlohy filosofie pro naši dobu.