Třetí, nejnebezpečnější vlna nebezpečné řeči vynesla na povrch postavu filosofa, o kterém bylo vysloveno paradoxní tvrzení, že nebude lépe v obci, dokud ti, kdo spravují obec, nebudou správně filosofovat anebo dokud filosofové, ti, kdo správně filosofují, se nestanou správci obce, a to tak, že nebude dovoleno, aby kdokoliv jednu z těch činností, tzn. správu obce a pravé filosofování, vykonával bez ohledu na tu druhou, aniž by tedy správně filosofující se zúčastnil správy obce a ten, kdo spravuje obec, byl filosofem. Toto paradoxní tvrzení zmobilizuje proti Sókratovi ovšem odpor všech přítomných i nepřítomných, tedy aktérů diskuse i všeho imaginárního publika, na které Sókratés přirozeně rovněž myslí. Nebudu opakovat to, co jsme si posledně vykládali o vztahu athénského publika k filosofii a o názorech na to, co znamená filosofovat a být filosofem, panujících ve veřejnosti tehdejších antických obcí. Jen tolik podotýkám, že Sókratés se potom vidí nucen postavit proti tomu běžnému názoru na filosofa a filosofování názor svůj, právě filosofický a z hloubky filosofie vážený; a ten názor na povahu filosofa jsme se pokusili do určité míry vystihnout. Základní rys, který charakterizuje správného filosofa, správně filosofujícího člověka je, jak jsme se pokusili ukázat, jeho vztah k tomu, co bychom mohli označit předmětem skutečného, tzn. přesného a do hloubky vystihujícího poznání: poznání toho, co jest. A to, co jest, jak jsme viděli, je charakterizováno svou vnitřní jednotou. To, co jest, může sice po určité stránce být ve vztahu k mnohému, ale samo v sobě je charakterizováno jako jedno. Filosof je ten, kdo tuto základní distinkci mezi tím, co v tomto smyslu je předmětem – v možnosti ovšem – definitivního poznání, pochopení, a mezi tím, co něčeho takového schopno není, skutečně je s to provést a následkem toho dospívat svou myslí k tomu, co takto pevně, jednotně a definitivně jest. Prostě filosof, správný filosof je ten, kdo dokáže realizovat ve svém myšlenkovém životě distinkci mezi @δόξα# a @ἐπιστήμη#; mezi @δόξα#, jejímž předmětem je to, co zároveň jest a není, a mezi @ἐπιστήμη#, jejímž předmětem je to, co jednoznačně jest. Poněvadž to, co takovým jednoznačným způsobem jest, je zároveň platné pro mne i pro druhé, pro mne kdykoliv a pro druhé rovněž kdykoliv, rovným a neotřesitelným způsobem, může se také říci, že filosof je ten, kdo dosahuje pravdy v silném smyslu slova, pravdy, která není jenom praktická a pomáhající nám v našich stále měnlivých a relativních situacích, nýbrž která je jednou provždy platná, definitivní. Tento základní rozdíl je s to filosof postihnout a v něm se správně orientovat: základní rozdíl mezi @δόξα# a @ἐπιστήμη#. Svět naší běžné orientace mezi věcmi, které nás obklopují, svět těchto věcí jevících se nám v nejrozmanitějších podobách a perspektivách, má samozřejmě také svoji, chcete-li, pravdu, také o něm platí určité soudy, také v něm je možno rozlišit to, co platí, a to, co ne. Ale teprve ten, kdo pochopí, co je skutečně jsoucí, kdo pochopí, že o něm platí pravda přesná, čistá, teprve ten objeví také, že se dosud pohyboval ve světě té @δόξα#, a tomu se teprve objeví @δόξα# jako taková. Objev toho světa čistého a jsoucího je zároveň objevem světa té @δόξα#, toho jevícího se a prakticky nás oslovujícího okolního světa v jeho, abychom tak řekli, relativnosti, v tom, čím je, v tom, že je to směs bytí a nebytí, v tom, že zde nemůžeme doufat v nějaké pevné @ποῦ στῶ#, místo, na kterém bychom stanuli a získali nějakou definitivní a ostře charakterizovanou pozici dovolující rozvinout náš vztah ke všemu, co nás obklopuje, i k tomu, co jsme sami. Filosof je ten, kdo dovede provést tuto základní distinkci, ten, kdo za mnohým krásnem vidí jednu krásu, za mnohým dobrým vidí jedno dobro, za mnoha lidmi jejich lidství, a kdo zároveň je s to myšlenkově zachytit tyto jednoty. Z takovéhle koncepce filosofa vyplývá, že on je to přece, komu je možno svěřit stráž. Stráž nad tím, co v životě, v obci může a musí být trvalé, pevné. Z toho přece vyplývá, že strážce takových opěr našeho života musí být ten, kdo něco takového dokáže, že strážce ve vlastním smyslu slova musí být filosof. Ten teprve je s to právě to, co obec dělá obcí @ἀρετή#, obcí lidské dokonalosti, obcí spravedlnosti, statečnosti, discipliny a moudrosti, skutečně uhájit. Poněvadž on vidí ty pevné základy, na kterých ta obec stojí. Takovému muži je možno svěřit hájení obce, nikoliv takovému, který není s to se k tomu pevnému bytí za předělem té @δόξα# dopracovat, kdo je nedovede myšlenkově zachytit. Takovýhle muž to bude, kterému budou náležet vlastnosti, které ho činí nejenom vnitřně tím pravým strážcem obce, nýbrž které ho činí také pro všechny spoluobčany, pro všechny lidi, s kterými se stýká, zřejmě a zřetelně člověkem, v němž každý musí shledávat z podstaty věci bytost přátelskou, nesobeckou, abychom to tak moderně řekli, bytost velkorysou a vůbec vybavenou takovými stránkami a kvalitami, které zřejmě jej činí schopným zvládnout takovou nesmírnou úlohu jako vedení obce k její dokonalosti, k její @ἀρετή#. Neboť takovýto člověk je nesen celou svou povahou, celou svou @φύσις# k poznání toho, co jest, a poznání toho, co jest, mu dává zároveň poznání všeho, co jest, on je nesen k celku všeho poznání. Poznání toho, co jest, je zároveň poznání toho, co se jeví, poznání té @ἐπιστήμη τοῦ ὄντος# je zároveň odhalením celého světa té @δόξα#. A ten, kdo je nesen tímto směrem, tím méně má v sobě energie, která by se nesla kterýmkoliv jiným směrem, bude tedy v něm zbývat velmi málo toho, co by se vrhalo směrem za něčím takovým, jako je obohacování, jako je bezprostřední smyslové užívání, atd. Následkem toho tento člověk nebude nijak nebezpečný, nebude nikomu nepřátelský, a následkem toho nebude také nesen k žádné nespravedlnosti. Ale takovému člověku se bude také zároveň objevovat lidský život pod jiným zorným úhlem nežli většině z lidí žijících pouze instinktivně. Takovému člověku, který žije tváří v tvář věčnému, tomu, co nehyne a co je povzneseno nad všecky časy, se ovšem něco takového jako čas lidského života a lidský život v podobě toho krátkého intervalu mezi narozením a smrtí nebude zdát něčím velikým a významným, a následkem toho tento člověk bude v pravém smyslu slova statečný, to jest hodnotící lidský život podle toho, co skutečně znamená. Poněvadž všecko se u pravého filosofa soustředí do úsilí o poznání toho, co v pravdě jest. To je nesmírné a všeabsorbující úsilí. Od samotného začátku, když jsme začali hovořit o Platónovi, jsme si zdůrazňovali tu nezbytnost pro toho, kdo filosofuje, aby filosofii věnoval, obětoval celý život, aby jí věnoval celou svou energii. Ale s tím souvisí potom, že filosofickou úlohu může splnit jenom ten, kdo je zároveň také nadán k tomu, aby obtíže s filosofickou prací, s těmi distinkcemi, se získáváním jasnosti o každém jednotlivém bodu toho myšlenkového universa a spolu o jeho celku, zvládl – k tomu musí být mimořádně nadán. Prvním znakem takového mimořádného nadání je neztrácet to, co jednou bylo získáno, to znamená podržet, to znamená paměť, schopnost syntézy přes tu propast, do které zapadá všecko to, co už není přítomné. Proto je jedním z takových kriterií filosofického ingénia také vynikající paměť. Paměť u Platóna není jenom schopnost pamatovat si jednotlivosti, to je zároveň, jak víme, schopnost, která zasahuje až do nejhlubších vrstev jsoucna, protože i naše nejjasnější a nejpřesnější poznání je cosi jako druh paměti, cosi jako vzpomínka na to, co je věčné a s čím se nesetkáváme jako s jednotlivým, nýbrž s čím jsme se už vždycky setkali a v čem naše mysl vždycky již nějakým způsobem žije. A zároveň to znamená, že filosof, muž té vynikající paměti nic nezapomíná a že je to bytost, na kterou se lze spolehnout i po této stránce, tzn. že je to bytost věrná a spolehlivá. A tak se před námi objevuje najednou filosof v obrazu všech těch lidských zdárností, všech těch afirmativních stránek lidskosti, které jsou základem pro tu dokonalost všech v obci, která není nakonec nic jiného nežli promítnutím této lidské zdárnosti do lidského společenství. A protože je tomu tak, protože zdárnost lidská se objevuje v podobě filosofa, proto je filosof určen k vládě v obci. Ta shoda mezi zdárnou obcí a mezi filosofem není něčím nahodilým, nýbrž to je vnitřní sklenutí, vnitřní spojení. A následkem toho to, co se na první pohled jevilo jako paradox – že ti povídálkové, kteří štípají vlasy a hovoří o nejrozmanitějších takových zdánlivě umělých problémech, jako je třeba otázka: zdali přítel je příteli podobný nebo zdali se od přítele nutně liší, zda jsou přátelé nutně téže, anebo podstatně protivné povahy atd., jak se s nimi setkáváme v platónských a jiných sókratovských dialozích, a na které se veřejnost dívá jako na někoho, kdo se baví řečmi, představují ve skutečnosti duchovní autoritu, duchovní moc, která nepůsobí z vnějška, nýbrž která působí vnitřně, v duši, která tedy hýbe jednotlivcem i společností zevnitř, z nahlédnutí.215 Když Sókratés předvede tuto velkou exhibici filosofových vlastností, když ho tak ukáže nejenom člověkem imponujícím, milováníhodným, nýbrž také schopným té úlohy, kterou mu ukládá, vystoupí Adeimantos. A Adeimantos, jak víte, vždycky namítá z takového realistického stanoviska; a také zde Adeimantos poví Sókratovi své. Řekne mu: Když se tak dívá člověk na ten tvůj portrét filosofa, ke každé tvé charakteristice nakonec přikývne, není proti tomu dobře co namítnout, ale ono to nakonec nepřesvědčuje, protože ty si počínáš podobně jako dobří hráči v šachy, kteří toho druhého, neumělejšího tak jaksi uzavřou až do toho šachu a pak ho vymatují, protože druzí ti nevědomky udělají vždycky nějakou koncesi takovou, kterou ty si předem vypočítáš, a ty tak nepozorovaně od jedné této koncese přecházíš k druhé, jedna malá úchylka přičtená k druhé dá potom celkovou úchylku velkou, a pravda tím ale nezíská, jenom to, že ty zůstaneš vítězem v tom rozhovoru. Ale ve skutečnosti přece každý vidí, že ti, které nazýváme filosofy, jsou buď pro obec naprosto škodliví, jsou původci jejích největších neštěstí, anebo jí aspoň nejsou k ničemu. Na tuto námitku by bylo potřebí nějak odpovědět. Přece každý vidí, co a jací ti filosofové nebo ti, které nazýváme v denní zkušenosti filosofy, jsou a co od nich je možno očekávat. Tato tvoje chvála jakéhosi ideálního obrazu se nesrovnává s konstatovanou skutečností. To asi chce Adeimantos říci.216 Vidíte, že se ta Adeimantova námitka pohybuje v myšlenkovém okruhu, který je nám známý, že to je myšlenkový okruh, kterým jsme už prošli v dialogu Gorgias, zejména v rozhovoru mezi Sókratem a Kallikleem. A tady by se mohlo na první pohled zdát, že se zde Platón opakuje, ale ve skutečnosti vidíme, že téhle tematické reprízy používá k tomu, aby jaksi zostřil svůj myšlenkový pohled nad to, co dříve vyjádřil. Sókratova odpověď je překvapující. Sókratés se totiž svého podílníka na rozhovoru zeptá: Chtěl bys vědět, co já bych k tomu názoru, který vyjadřuješ ne jistě za sebe, nýbrž především jako communis opinio, řekl? Řekl bych, že mají pravdu. Že mají pravdu ti, kdo tvrdí, že filosofové tak, jak je známe a jak se na ně veřejnost ve své většině dívá, skutečně jsou příčinou velkého zla v obci, anebo že jsou obci k ničemu. Ale důvod, proč tomu tak je, neleží v těch filosofech, ten leží na prvním místě v obci samotné, v té reální, aktuální obci, jak dnes existuje. Tam je důvod – já to říkám svými slovy, ne tak, jak je to řečeno u Platóna, ale doufám, že nefalzifikují smysl jeho slov – v té aktuální obci, v takové, jako jsou Athény, je důvod, proč ti opravdoví filosofové nemohou být té obci k ničemu. A ti, kdo mají filosofický naturel, kdo mají filosofickou @φύσις#, aniž by měli zároveň s tím pravou filosofickou @παιδεία#, pravé filosofické vzdělání, aniž by prošli tím skutečným obratem k filosofii ve vlastním smyslu slova, ti že jsou eventuelně příčinou toho nejhoršího zla pro obec; a potom ti, kdo nemají filosofickou povahu a do filosofie se přece jenom derou, že jsou příčinou zmatku. Tak je možno vystavit ještě paradoxnější tezi, že totiž po určité stránce jsou to právě ty největší přednosti, které vedou k tomu, že filosofický naturel vede ke zkáze – ke zkáze pro jednotlivce, který by se mohl stát filosofem a ve kterém to k filosofii jaksi chce, aniž by ta snaha došla vyplnění; a pro obec, v které se takovíhle jednotlivci, třeba geniální jednotlivci uplatňují. Tak především ta první věc: ti filosofové, ti praví, kteří se nemohou v reální obci uplatnit. Tento bod, říká Platónův Sókratés, ti mohu vysvětlit jenom tak, že podám takový obraz toho postavení filosofa v obci. Poněvadž kdybychom to chtěli rozvíjet nějak dopodrobna, to je tolik zla, co obec působí filosofovi, že bychom nikdy nedošli ke konci. Tu musíme postupovat tak jako malíř, který vybere z nejrůznějších předmětů ty nejcharakterističtější rysy a udělá z nich jednotu. Představ si majitele lodi, který je silný chlapík, větší nežli všichni ostatní, má svaly, ale špatně vidí, špatně slyší, a co se týče umění zacházet s lodí, tak to není o nic lepší. A teď na jeho lodi je spousta těch, kdo se s ním plaví zároveň, a všichni ti, kdo se plaví, ho chtějí přesvědčit, toho nešťastníka, že jim má svěřit kormidlo. Naprosto se nestarají o to, že zacházet s kormidlem není nějaká jednoduchá věc, že zacházení s kormidlem předpokládá mnoho a mnoho obratnosti a vědění, že ten, kdo správně zachází s kormidlem tak, že to osazenstvo může skutečně bezpečně dovést od břehu k břehu přes ty hlubiny a nebezpečí, že musí také něčemu rozumět o hvězdách a zemi, o povaze mořských proudů a tisíce jiných věcí. A všichni ti, kdo se ho snaží přesvědčit, ti jsou především žárliví jeden na druhého a nemohou samozřejmě potřebovat přítomnost takových, kteří by opravdu mohli vzít to kormidlo do ruky. Z toho důvodu na ně v nejlepším případě pohlížejí tihle kandidáti kormidelnictví jako na takové jakési pedanty, kteří se nimrají ve všelijakých šarádách, kteří vedou abstraktní řeči o nebeských tělesech atd. Ale v případě, že ti lidé zasáhnou tam, kde situace se kriticky vyhrocuje, kde zasáhnou, aby nedošlo bezprostředně k neštěstí, v tom případě jim samotným hrozí to největší nebezpečí. – Tož taková je situace těch, kdo správně filosofují a nemohou být užiteční obci, té obci, která o ně nestojí.217 A jak je to s těmi druhými? S těmi, kteří mají ten bohatý naturel a kteří by tedy filosofovat doopravdy mohli, kdyby se jim dostalo té pravé filosofické @παιδεία#? Jak už jsme řekli, pro ty platí ten další paradox, že totiž jejich dokonalosti jsou pro ně i pro obec příčinou největšího zla. Tedy právě to, že oni od samotného počátku, kdy se začnou uplatňovat mezi svými vrstevníky, nade všecky vynikají. Vynikají odvahou, důvtipem, tělesnými vlastnostmi atd., přednostmi, které působí a imponují jednotlivcům i množství, krásou, silou, vystoupením. Právě proto jak jejich příbuzní, tak celá obec přirozeně se snaží je využít pro své účely. Jejich okolí se snaží je přesvědčit o tom, že jim patří právem vynikající postavení v obci, snaží se otupit v nich každou kritičnost, a jakmile někdo, kdo nedbá na běžné způsoby lichotícího vztahu k těmhle mladým lidem, se snaží je přesvědčit, že ve skutečnosti nemají rozum, pak udělají vše, aby se takovýmhle stykům učinila přítrž, aby se případně tito tzv. kazitelé mládeže od ní odstranili, a zdvojnásobí úsilí, aby ty mladé lidé získalo pro to, co je běžným názorem, pro to, co je – mluveno řečí Gorgiovou v dialogu Gorgias – takovým lichocením místo vědění.218 Tady bych upozornil na jednu věc relativně důležitou pro porozumění Platónových dialogů z mládí. Až je budete sami studovat, tak možná že vám tato poznámka trochu pomůže. Víte, že ty dialogy Platónova mládí nesou, alespoň mnohé z nich, jména takových vynikajících osob z té osudné doby athénských dějin, z doby končící peloponéské války. Jsou třeba dialogy Alkibiadés velký a malý, jsou dialogy jako Charmidés, a v pozdní době dialog Kritias. Víte, že Kritias byl jeden ze třiceti tyranů, Charmidés byl jeden z archontů v Peiraieu v době vlády třiceti, a Alkibiadés že byl původcem zkázy Athén. To byl ten muž, který z takové vrcholné ctižádosti změnil několikrát svůj pobyt z Athén do Sparty a naopak, a všude hrál vedoucí úlohu, všude se jaksi tou svou nadměrnou ctižádostí znemožnil, a dal odpůrcům svého rodného města ty nejzkázyplnější, nejstrašlivější rady, kterými Athény nesmírně poškodil. Tedy na tyhle zjevy musíme myslet, když Sókratés zde hovoří o tom, že velké filosofické naturely jsou s to vést k té největší zkáze, největší škodě pro obec. Když Platón předvádí v těchto dialozích Charmida jako vzor discipliny a skromnosti, když Alkibiada nám ukazuje jako takového nesmírně nadaného a filosoficky zaníceného, k filosofii tíhnoucího mladého muže, mladého gentlemana athénského, nemíní tím nic jiného nežli to, co na tomto místě Politeie je ukázáno. To je ten mladý člověk od přirozenosti tíhnoucí k filosofii, ale ještě do filosofie nedorostlý. Tyto povahy jsou tam rozvinuty z tohoto hlediska, aby se na nich ukázalo, jak v kontaktu se Sókratem přicházejí k té možnosti filosofovat, která se v nich ještě nezmění ve skutečnost. Teď ale je tu třetí skupina. Ta třetí skupina, to jsou zvláštní lidé, to jsou ti, kteří ten naturel filosofický nemají, ale kterým ta filosofie přece jenom zaimponovala. Poněvadž filosofie je sice ve veřejnosti v takovém pochybném přítmí, veřejnost sice neschvaluje, když se příliš mnoho filosofuje, ale tak jaksi pro to všeobecné vzdělání je to dobrá věc. A následkem toho, když se o někom řekne, že je to filosof, tak ono to je přece jenom jakási hodnota. A tak tihle lidé, kteří vidí, že filosofie nějak imponuje, tuší v ní tu sílu, skrytou moc ducha, ale chtěli by ji využít jenom tak zvnějšku, se do té filosofie hrnou přibližně tak jako nepěkní lidé, kteří se dovědí o nějaké sirotě, kterou nikdo nechrání, která by byla pro ně docela vhodnou obětí, a kteří se jaksi nestoudně a bez jakéhokoliv oprávnění o ni ucházejí. A Platón tam užívá ještě jiného, takového o mnoho drastičtějšího přirovnání, které si ušetříme. Tedy to jsou potom ti, kteří do filosofie zavádějí sofistiku. To jsou ti, kteří nejsou ve skutečnosti sami schopni filosoficky vidět, tzn. vidět to, co ve skutečnosti jest, nejsou s to vidět jsoucno, a vyvíjejí místo toho potom takovou virtuozitu ve slovním šermu, v tom, čemu se obyčejně říká dialektika. A tihle lidé to jsou, kteří na veřejnosti potom vytvářejí iluzi o tom, co je filosofie. To jsou lidé bez skutečného nadání a hlavně také bez té mravní podstaty, která dělá filosofa. Těch není možno se zbavit – zatím. Ale oni to jsou, kteří jsou vinni tím, že veřejnost vidí ve filosofech takové původce nekonečných diskusí, štípání vlasů, které nemá reální, tzn. v posledním jsoucnu založený základ.219 Z těchto tří příčin: poněvadž praví filosofové nemohou prospět, poněvadž ti, kdo mají filosofický naturel, jsou tou obcí jakožto celkem a jejím kolektivním vlivem, vlivem jejího imponujícího tlaku tak jaksi zkaženi, poněvadž scéna je ovládnuta těmi, kdo nemají ani filosofickou povahu, založení, nadání, ani ten mravní impetus filosofa – z tohoto důvodu se veřejnost dívá na filosofii tak, jak se dívá, z tohoto důvodu nemůže mít správný názor o možnostech filosofie a o její funkci ve společnosti. Ovšem potom není přirozeně divu, když taková teze jako „filosofové mají být vládci“ vzbudí v nejlepším případě posměch, v nejhorším případě rozhořčení. Ale není vyloučeno, tam kde veřejnost bude přesvědčována pravým filosofickým, tzn. mírným způsobem o tom, co je pravá filosofie a jaký je pravý filosof, jak jsme si to ukázali na začátku této hodiny, jaký životní obraz, jaká povaha vyplývá z té jeho vlastnosti, že se pohybuje v oblasti jsoucna, jakou to znamená lidskou převahu, jakou to znamená lidskou velkorysost a velkolepost, a zejména když si každý jednotlivý uvědomí, že k filosofově životní formě patří mírnost a nedostatek jakéhokoliv nepřátelství – tam pak není vyloučeno přesvědčit i širokou veřejnost o tom, že filosof není člověk nebezpečný, a nejenom to, ale že je to ten člověk, kterému je možno svěřit to, co je veřejné, pro to jeho zaměření na to, co je obecné, na to, co není nikomu zvláště vlastní. Teď ovšem otázka, z které jsme vyšli a k níž vlastně patří ta třetí vlna rozhovoru, třetí vlna té řeči, byla otázka po možnosti realizace pravé, pravdivé obce, obce pravdivých lidí. Otázka po možnosti realizace takové obce tedy souvisí s otázkou po možnosti vlády filosofů v obci, výlučné vlády filosofů v obci. A tu je potom třeba nahlédnout, že filosof tak, jak byl nyní vylíčen, filosof jako myslitel pravého jsoucna, zároveň jako bytost, v níž vládnou ty základní platónské @ἀρεταί#, které samy zase jsou teprve možným základem ideální obce, že tento filosof je klíčem k té možné realizaci. A pakliže existuje nějaká možnost kdekoliv na světě, v minulosti, ve vzdálených oblastech nebo v budoucnosti, aby kupř. ti, kdo mají moc, řekněme králové, se stali opravdovými filosofy, anebo naopak, aby ti, kdo filosofují si vynutili, aby jim byla předána vláda v obci, jestliže tato možnost nemá v sobě nic rozporného, pak je nutno přiznat, že přinejmenším ta možnost něčeho takového jako obec duchovní autority není vyloučená, uskutečněna být může, není to nic absurdního.220 Ovšem na tomto místě Platónův Sókratés najednou podotkne: Naše dosavadní úvaha spočívala na tom, že ten stát nebyl ničím jiným nežli projekcí té zdárnosti, kterou v sobě má filosof, do obce. Ale tu zdárnost, kterou má v sobě filosof, ty čtyři lidské zdatnosti ve vzájemné harmonii a neodlučnosti jsme zatím pochopili jenom takovým způsobem, který byl dostatečný pro náš dosavadní úkol. Tím dosavadním úkolem bylo: ukázat za jakých okolností společenských je možný spravedlivý život, že spravedlnost není jenom takovým vnějším dobrem, nýbrž je to něco, co patří k vnitřnímu skladu a vnitřní povaze naší duše. Za tímto účelem byla ta úvaha dostatečná. Přesvědčili jsme se, že život člověka spravedlivého je šťastnější, dokonalejší nežli život člověka, který se jenom spravedlivým tváří. Ale ten důkaz nebyl ještě důkazem z posledních důvodů a příčin. Ten důkaz jsme zatím nevedli na základě toho, co teď o filosofovi víme, ten jsme vedli jenom z analogie mezi skladem obce a skladem lidské @ψυχή#, mezi tou harmonií, která se nám objevila napřed v obci a potom v lidské @ψυχή#. Ale teď je naší povinností, abychom důkaz o tom, co je dobré a co je zdatnost a zdar v lidském životě, vedli právě na základě distinkce mezi tím, co jest, a mezi tím, co se pouze jeví. Ty zdárné stránky člověka jsou samozřejmě dobrem jak v jednotlivci, tak v obci, ale my musíme teď náš vlastní rozbor a důkaz vést ze samotné povahy toho, co je dobré, z povahy dobra. A tato nutnost nás vede k tomu, že musíme celý svůj myšlenkový chod podložit a znovu propracovat ještě důkladněji z posledních základů všeho bytí.221 Já už tento vrcholný pochod dnes nebudu moci probrat, jenom tak v stručnosti naznačím, oč běží, a v podrobnostech tuto poslední, jaksi nejvyšší stránku založení té zdárné obce probereme příště. Zdárná obec je založena, to uvidíme, na povaze filosofa a na tom, co ho tím filosofem dělá, to znamená na povaze té pravé @παιδεία#, toho propracování pohybu, kterým filosof dospívá až k tomu poslednímu základu, na kterém stojí veškeré lidské a obecné dobré, totiž až k tomu dobrému samotnému. Cesta té druhé, třetí, čtvrté knihy Politeie se nám teď ukazuje cestou sice nezbytnou z pedagogického hlediska, ale z vědeckého, z hlediska filosofického vědění nedostatečnou, nepřesnou. Platónův Sókratés nám neslibuje, že nám předvede celý přesný důkaz, on nám slibuje jenom, že nám ukáže, kudy, jakým způsobem bychom si na ten přesný důkaz měli zajít, jakým způsobem bychom měli operovat, jakousi metodu, která zároveň nám odhaluje velikost té úlohy, před kterou stojíme. Filosof je ten, kdo dovede odlišit mezi bytím a mezi zdáním; a bytí je zároveň něčím, co se postihuje myslí, zdání něčím, co se postihuje netoliko myslí, nýbrž také smysly a takovou tou instinktivní orientací, jejímiž jsme ustavičně podílníky. Následkem toho filosofovo privilegium je to, že se pohybuje nejenom v tomto viditelném světě, nýbrž také v tom neviditelném, on se vyzná v tom neviditelném světě. Teď ale má-li být veden důkaz, o který nám jde, ten důkaz o tom, že pravá obec a filosofický život, který s tím souvisí, jsou založeny na posledním základu dobra, pak je potřebí položit otázku, co je to dobré o sobě? Běžné odpovědi jsou dvě: jedni tvrdí, že dobré je vědění, druzí tvrdí, že dobré je slast, příjemnost, radost. Žádná z těchto odpovědí nevydrží filosofické zkoumání. O každém poznání a vědění se ukáže, že k němu patří – má-li být skutečným, pravým poznáním, věděním – vědění o tom, k čemu to vědění je, že k němu patří vědění o dobrém, a tak se ukáže, že definice, podle které dobro je vědění, se ve skutečnosti točí v kruhu. A také ta druhá myšlenka, že dobré je příjemnost, slast, nevydrží zkoumání, poněvadž velmi snadno se ukáže, že jsou dobré a špatné radosti, a tím způsobem by se ukazovalo, že to dobré je zároveň ne-dobré.222 Bylo by možno říci, že dobré je to naprosto nejvyšší, co určuje každé z těch jsoucen, jež jakožto vnitřně jednotná jsme viděli být předmětem skutečného vědění, o čem se nic dál už nedá říci, že dobro je prostě, abychom tak řekli, nejvyšší kategorie, nebo jak zní ty moderní termíny. Jistěže v téhle neurčitelnosti toho, co všechno ostatní určuje, tkví těžký problém, a právě z toho důvodu možná Platónův Sókratés zde najednou jakoby couval a na otázku přímou, kterou mu adresují Platónovi bratři, co on považuje za dobro o sobě, za to nejvyšší dobré, odpovídá zase podobenstvím. A při uvedení toho podobenství zároveň nám naznačuje, že to dobré o sobě mu nestojí na stejné rovině se všemi ostatními jsoucny, těmi čistými jsoucny, že dobré není jednoduše členem universa toho čistého. Dobré je po určité stránce něco víc, něco jiného. A tomu naznačení tohoto zvláštního postavení dobrého slouží podobenství, přirovnání ke slunci.223 Viditelný i neviditelný svět jsou ovládány každý zvlášť určitým vynikajícím a všeovládajícím jsoucnem. Viditelný svět je celý ovládán sluncem. Všechny věci mají ve slunci přinejmenším spolupříčinu svého bytí. A to, co charakterizuje viditelný svět právě jako viditelný, to znamená vidění, má zvlášť úzkou příbuznost ke slunci. Vidění je vůbec čímsi, co mezi ostatními smyslovými kontakty nám zvlášť naléhavě uvádí na mysl tu odkázanost celého procesu vidění, existence celého procesu objevování se před námi toho vizuálního světa, na slunce. V jiných smyslových oborech, Platón uvádí slyšení – bylo by možno se přít, zdali to fenomenálně odpovídá – tam naše duše, její orgán a věc slyšená nepotřebují, nejsou odkázány na nic třetího, orgán přijímá ten zvuk, zvuk přichází a ukládá se v naší duši. V oboru vidění tomu tak není, tam musí být @ψυχή#, musí být její orgán, musí být na druhé straně barvy a barevné předměty, tvary atd., ale barvy a zdravý orgán, to všechno nestačí, když není světlo. A světlo přichází přirozeně od slunce. Slunce spolupůsobilo na existenci jak těch předmětů, tak mne s mými orgány, ale pak ještě dále spojuje výslovně mne s tím předmětem pomocí světla. Teprve tenkrát, když je tady toto spojení, když je tady to spojující, pak vzniká něco takového jako vidění. Také ten druhý svět, svět toho čistého má něco takového jako svoje slunce. Svět toho čistého je na jedné straně svět matematických útvarů, na druhé straně je to svět idejí. Ideje jsou jednoty, které z části jsou mezi sebou kompatibilní, z části nikoliv. Stojí vůči sobě ve zvláštních vztazích, které se mohou nazvat společenstvím, anebo vylučováním; na druhé straně všechny mají společenství také s naší myslí, s naším @νοῦς#. A nyní musí existovat něco takového, co toto společenství zakládá, co umožňuje těm idejím, aby byly vhodné, dobré pro náš @νοῦς#, a co na druhé straně náš @νοῦς# uschopňuje k tomu, aby byl pochopením těchto jednot. Jistěže dobré o sobě je něco jednotného, ale ono nemá jenom tuto stránku jednoty v sobě, ono má i stránku toho spojování, harmonizace a sjednocování veškerého inteligibilního jsoucna. Ale poněvadž to pochopitelné jsoucno je základem veškerého jsoucna a poněvadž je zejména základem našeho životního pohybu – toho pohybu, kterým my se můžeme stávat jedním, jednotnými, můžeme se stávat jednotou, ačkoliv jí původně nejsme – dobro skrze celou tu škálu možností našeho života proniká veškeré universum. Tož to je tak v stručnosti a v náznaku to, co Sókratés chce ukázat jako tu poslední půdu, na které stojí systém obce, to znamená systém života seskupeného kolem duchovní autority.