Od některých z vás jsem slyšel, že v poslední hodině nebylo vše veskrze srozumitelné, a tak bych rád ještě jednou, nežli pokročíme dál, ve stručnosti ten myšlenkový pochod zrekapituloval a pověděl, o co v zásadě běží. Platónova nauka se obyčejně vykládá tak, že se vychází od tzv. dualismu smyslového a nadsmyslového světa, a potom se vykládají jednotlivé doktriny další – etické, gnoseologické a kosmologické, jak je právě tradiční systematika přináší s sebou, a to má svůj, abychom tak řekli, memorativní význam. Ale nám tady běží především o to – a to je přece od začátku naše metoda výkladu dějin filosofie – právě něco takového jako ten dualismus pochopit, porozumět tomu, co takového myslitele neobyčejně hlubokého a určujícího pro celé myšlenkové dějiny pohnulo k tomu, aby zastával takové podivné názory, takové názory, které každému zdravému rozumu bijí do tváře. Naše metoda spočívá právě v tom, najít takovou námi všemi opakovatelnou zkušenost, něco takového, o čem se můžeme sami z vlastní zkušenosti životní a myšlenkové přesvědčit a co nám dovolí vniknout do názorů, které na první pohled vypadají tak zvláštně a nepřijatelně. Tato metoda nám buď dovolí najít, co je na té věci skutečně pochopitelné, nebo nám dovolí dát těm slovům myslitelovým smysl odlišný od toho tradičního a běžného, anebo nám dovolí aspoň nahlédnout, do jakého místa můžeme jít s sebou a od kterého se musíme od toho myslitele odpoutat, a ovšem s patřičnými důvody. Že dualismus toho dvojího světa není něco takového, co bychom mohli takříkajíc prima vista, s jakousi evidencí tvrdit, to je přece jasné. Náš úmysl právě spočívá v tom, ukázat v té nauce o duši to místo, na které můžeme navázat v porozumění Platónovu konceptu. Platónovu nauku o duši ovšem nesmíme pojímat jako dogmatickou doktrinu, jako systém určitých názorů systematicky skloubených, nýbrž právě jako soujem zkušeností, které se dají nějak analyzovat, a v té formě, jak Platón se jimi zabývá, znovu námi realizovat. Tedy je to v podstatě nauka o určitých jevech, o určitých fenoménech, kterých se můžeme sami nějakým přesvědčivým způsobem – jak říkáme: s evidencí – dobrat. V čem spočívá podle našeho podstata té nauky o duši? To základní u Platóna je, že duše – musíme to vzít v řeckém smyslu – je to, co zodpovídá za náš život, co tvoří vlastní povahu, jednotnou podstatu ve všech projevech našeho života jako života lidského. Tak jako všecky věci, také člověk má něco takového podstatného, co od něho jako lidské bytosti se odmyslet nedá, co tvoří neodmyslitelný základ všech projevů jeho bytosti. Tato myšlenka, že věci mají něco takového jako svoji podstatu, svoje vlastní bytí, které je odlišuje od všech ostatních, které je takovým soujmem toho nezbytného, co dělá tu věc tou věcí, a k čemu potom teprve přistupují nahodilé, ne nutné atributy, platí zrovna tak o neživé věci, o věci ideální, jako jsou řekněme geometrické útvary, o živočichu a o člověku. Duše je v člověku to podstatné, ten zvláštní druh bytí, který charakterizuje právě člověka. Člověk jako člověk je žijící bytost, celá jeho podstata je soustředěna do tohoto faktu, že žije a že žije svým specifickým způsobem. V čem spočívá ten specificky lidský způsob? To nám takovým celkovým způsobem říká ne některá fáze životní nebo některý životní fenomén, nýbrž něco základnějšího, důležitějšího. Každý takový jednotlivý fenomén, jako je vjem, vzpomínka, myšlenka, soud atd., patří už do určité souvislosti, patří do jistého celkového pohybu. Ten celkový pohyb má ale dvojí mez, pohybuje se mezi dvěma mezemi, mezi dvojím cílem, a v souvislosti s tím lidský život může mít různé podoby. Ty nejzákladnější podoby jsou dvě. Lidský život jakožto výtvor naší @ψυχή#, jako výtvor naší podstaty, našeho bytí, přijímá dvě zásadně odlišné podoby. Jaké ty dvě zásadně odlišné podoby jsou, to se dá různým způsobem určit. Na jedné straně se vypínáme k tomu, co Platón nazývá @ἀρετή#, dobrost, výtečnost, vynikající vlastnosti; na druhé straně je @κακία#, špatnost. Zatímco @ἀρετή# je v jádře určitá a – jak zkoumání ukáže – jednotná, jedna, je @κακία# mnohotvárná. Těch špatností, způsobů, jak člověk může být špatný a upadlý, je mnoho. @Ἀρετή# naproti tomu je jedna, a v tom se ukazuje, že je to něco určitého, něco, co lze následkem toho definovat, určit, tzn. poznat, porozumět tomu, vyměřit to, vytknout to, je to zkrátka doména, je to říše toho, co je vyměřitelné, co má hranici, tvar; naproti tomu @κακία# je opak. My se pohybujeme mezi těmihle dvěma podobami své vlastní bytosti. Ta základní opozice je opozice něčeho vymezeného, omezeného, majícího jasný, pochopitelný tvar. A ta druhá podoba je opak: to je něco, čemu právě toto určení, forma chybí, to je beztvaré, neomezené, je to schopné pořád, neomezeně nějakého více a méně. Dalo by se to do určité míry opsat tím starým pythagorejským protikladem hranice, toho pozitivního na jedné straně, a toho, co hranic nemá, co je neomezené, na straně druhé. To jsou ty dvě základní podoby. Jedna je viděna zároveň jako něco pozitivního, ta druhá jako něco negativního. Ta jedna jako to, k čemu je možno se vzepnout, ta druhá jako to, do čeho upadáme. To „vzepnout se“, „upadat“ – to už nám poukazuje na to jednotné, co je pod těmi dvěmi podobami. Mohli bychom říci, že naše @ψυχή#, naše podstata žije ve dvou takových základních možnostech: v té možnosti kladné, v možnosti, ke které se můžeme dopnout, a v té druhé možnosti, v té upadlé. Ta duše žije ve dvou možnostech, tzn. nikdy není určitelná jenom z hlediska jedné. To že není jenom v jedné možnosti, nýbrž že je jaksi mezi nimi, že je právě v možnostech – to je základní stránka naší specifické bytosti. A to později vyjádří Platón tím slovem, že duše je něco, co se pohybuje, něco pohybujícího se. V tom, že duše se pohybuje, je zároveň pramen dalších otázek, dalších filosofických problémů. Tento dualismus toho dvojího způsobu života, té dvojí základní možnosti – to už není, abychom tak řekli, taková metafyzická nauka vystřelená z pistole, to je něco takového, co skutečně můžeme v sobě konstatovat. My žijeme skutečně v takové dvojí základní možnosti. To, že člověk je bytost mravní, to neznamená nic jiného nežli tuto základní myšlenku. Platón se snaží ji co možná konkrétně a pojmy co možná pregnantními formulovat. Také zde máme dualismus: dualismus toho mravního vypětí a mravního úpadku, také zde máme tu dvojitost, že člověk buď žije svůj život jako úlohu, anebo žije takříkajíc tak, že se nechá žít; buď ho žije tak, že ho má v ruce, že se pokouší mu všude dát jasnou a precizní podobu, anebo se mu oddává, oddává se tomu v něm, co prostě je zde a co s tím jeho životem točí, aniž je takříkajíc v moci nějakého centra, z kterého se ten život jednotně přehlíží. Na jedné straně máme jednotu takového aktivního já, na druhé straně máme pluralitu impulsů, instinktů, prožitků, žádostí atd. Tak se ta morální dualita formuje v takovou opozici dvojího způsobu života, který se dá také myšlenkově, pojmově formulovat. Poněvadž život přece není něco uzavřeného do sebe, život je vždy život ve světě, život je vždycky život ve vztahu k určitým věcem mimo něj, tož k této dualitě mravní patří také dvojí, abychom tak řekli, okolí, něco, co je ke každému tomu způsobu života přiřazeno a k čemu je tento život přizpůsoben tak jako funkce k orgánu a jako orgán k té věci, s kterou zachází, jako ruka a rukavice atd. Proto ten život, který sám má charakter neohraničeného, bezmezného, následkem toho mnohého, podstatně mnohého – ten sám je životem v mnohém, v mnohém a jednotlivém. Ten život rázu opačného, život ve vzepětí je život, který se sjednocuje, který se následkem toho drží v moci, který se sebe zmocňuje – a k tomu patří také, že je životem, který se ustavičně vztahuje k tomu, co sjednocuje, k tomu, co mnohé má pod sebou, co dovoluje, abychom je (mnohé) viděli jako jednotu a pořádek. Tohle sjednocující a jednotné je ovšem zároveň obecné. Zkušenost dále poučuje, že život v tom bezmeznu, život toho upadlého rázu je vždycky zároveň život tělesný. S tím, co je mnohé, a to tak mnohé, že tu mnohost nedovedeme ani určit, že se to rozpadá stále dál a dál, a na druhé straně roste pořád do nekonečna, s tím přicházíme do kontaktu svým tělem a tělesnými orgány. Přece ty jednotlivé věci kolem sebe vnímáme pomocí svých smyslů; ty žádosti, slasti a strasti, kterými se na nás obrací a kterými se nás dotýká vnějšek, jsou rovněž slasti a strasti, které tkví nějak v naší instinktivní a následkem toho tělesné povaze. Tak souvisí ten ráz života u toho bezmezného s naší tělesností. Ale pozor – to musíme vzít zase jako fenomén. To není tělesnost, jak ji popisuje řekněme fyziologická věda, to je tělesnost prožívaná. To prostě víme ze své nejobvyklejší a každodenní zkušenosti, že k tomu, abychom vnímali, je potřebí těla a že naše žádosti jsou tělesné žádosti: hlad, žízeň a všechno ostatní. Tedy definovat ten jeden způsob života jako život tělesný a život v těle, znamená definovat jej takto fenomenálně. Co se týče toho života, který se vzpíná ke své jednotě, který se ovládá a který jde směrem k tomu, co je precizní, ohraničené, co má formu, mez a co je zároveň čisté, nesmíšené – tam fenomenálně, v jevu, zase nic takového jako spoluúčast tělesnosti necítíme, neprožíváme. V tom smyslu se dá říci, že kupř. v myšlení nebo nějakém morálním vypětí skutečně fenomenálně není tělesnost, v tom smyslu jako v prvním případě, angažována. Proto Platón má určité fenomenální oprávnění k tomu, aby ten jeden a druhý způsob života, ten upadlý a ten kladně se vzchopující ke své pravé podobě, ten nepravý a ten pravý, charakterizoval protikladem tělesnosti a netělesnosti. Užil jsem zde termínu, který je v jistém smyslu rozhodný. Ten život pravý je zároveň život obrácený k tomu, co je čisté; a ten život upadlý je obrácen k tomu, co čisté není. V jakém smyslu? Co rozumí Platón protikladem čistého a smíšeného, nečistého? Už jsem vám vykládal na začátku minulého semestru, když jsme probírali VII. Platónův list, co je třeba k tomu, abych mohl říci skutečně přesně, co mám před sebou, když se pohybuji ve smyslovém světě. Mluvíme přece o smyslovém světě, v něm se vyskytují lidské výrobky, v něm se vyskytují lidé, živé bytosti a ještě jiné skutečnosti, a my o nich mluvíme. Mluvíme – tzn. my se v tom světě určitým způsobem vyznáme. Vyznáme se tak dalece, že se o svém okolí, o svých potřebách, o svých zkušenostech mezi sebou navzájem dorozumíme. Ale pokusme se dorozumět nejenom prakticky o tom, co tvoří součásti našeho okolí, pokusme se říci si, nejenom že ta kniha leží na stole, že posluchárna je ve 3. poschodí atd., nýbrž pokusme se o těch předmětech říci, co to je, pokusme se určit jejich skutečnou vnitřní povahu. Uvidíme, že k tomu v naší běžné zkušenosti nejsou dány prostředky, že tím se vlastně naše zkušenost nezabývá, že to přesahuje její možnosti. To vidíme zejména dobře tam, kde běží o takové věci jako řekněme stanovení míry. V životě se velmi často potřebujeme dohodnout o určitých věcech týkajících se velikosti předmětů, potřebujeme se dohodnout o jejich vzájemné pozici, o jejich tvaru. Abychom něco takového mohli skutečně přesně určit, musíme vždycky vykročit za meze běžné zkušenosti. K tomu, abychom mohli určit kupř. tvar věci, a to přesným způsobem, musíme mít přístup nejenom k těmto věcem zde, o kterých bezprostředně hovoříme, nýbrž musíme mít na mysli něco jako čistý tvar. Čistý tvar, to jsme si už ukazovali, nevnímáme tak, jako vnímáme tento stůl, čistý tvar není předmětem v našem okolí, ale slouží nám i v tom našem okolí k tomu, abychom mohli měřit, abychom mohli svým zkušenostem dodat jisté přesnosti. Ale právě na něčem takovém jako čistý tvar se přesvědčujeme, že té čistoty ve světě našeho bezprostředního okolí není. V tomto světě zde kolem nás nejsou žádné skutečné přímky, nejsou žádné skutečné trojúhelníky, nejsou žádné geometrické tvary ve vlastním smyslu slova. Samozřejmě já mohu říci: toto zde je hranaté anebo toto má obdélnou podobu, ale na tom právě vidím rozdíl mezi tím, co je přesné a čisté, a tím, co je neurčité a smazané a jenom takové přibližné. Celý tenhle svět, který vnímám a ke kterému mám bezprostřední přístup skrze svou tělesnost v praktickém zacházení s věcmi – to je svět samé takové neurčité typiky. Ono je to obdélníkovité, ale není to obdélník. Tohle je přímé a nikoliv řekněme kulaté, ale není to přímka, přímka je něco docela jiného. S přímkou se nemohu nikdy v tomto světě zde kolem sebe, který je mi přístupný, jakmile otevřu oči, setkat. Ta nečistota je patrná také na tom, že přesnost v tom smyslovém světě mohu do neurčita stupňovat. Mohu řekněme určitou hranu, která dělá dojem přímosti, udělat přímější. Ten proces může pokračovat do neurčita. V tomto „do neurčita“ – v tom je právě ten charakter toho bez-mezného. Celý svět našeho upadlého života je světem bez mezí. To vidíme nejenom na tomto fenoménu větší a větší zpřesnitelnosti tvarů, nýbrž na nejrůznějších fenoménech. Tak kupř. všechny smyslové kvality jsou v určitých protikladech. Řekněme něco takového jako barva se pohybuje v jisté škále, lépe řečeno v celé řadě takových dimenzí. Máme kupř. dimenzi větší a menší světlosti. Tu světlost můžete vždycky stupňovat a vždycky zmenšovat. Každý z těchto fenoménů má svým základem takový protiklad, v kterém je možno se pohybovat k jistému více a méně. A zrovna tak, co je teplé, je možno udělat teplejším, na druhé straně chladnějším atd. Zrovna tak je to ale v našem subjektivním prožívání, kupř. libost může být ještě libější, bolest může být ještě větší, žádost může být prudší a naopak. A to, že v základě celého prožívání je cosi takového, zároveň dvojitého a při tom neurčitého, stupňovatelného na jednu i na druhou stranu – to patří podstatně k typické neurčitosti světa, do kterého jsme prvotně a většinou vždycky postaveni, v kterém se pohybujeme zvláštním způsobem života, který právě nazýváme tělesným a upadlým. Protiklad toho, co je bezmezné a ne-čisté, vyžaduje tu druhou stránku: mez a čistotu. Ta čistota – čím ta je dána? Pěkný příklad, názorný a všem nám pochopitelný, je právě u geometrických tvarů. Geometrické tvary, takové jako je přímka, jsou něčím, co nemá v sobě už žádné více nebo méně. Geometrická přímka není více nebo méně tenká, více nebo méně přímá, geometrická přímka je něco, co nikdo nikdy neviděl, poněvadž nemá žádné smyslové dimenze. Jiná taková charakteristika té čistoty je v tom, že čistý tvar je jeden proti nesmírné, nekonečné rozmanitosti analogií toho, co se mu podobá ve smyslovém světě. Když dokážete určitou poučku o pravoúhlém trojúhelníku, o jednom pravoúhlém trojúhelníku, o pravoúhlém trojúhelníku vůbec, pak není potřebí se zabývat otázkou nějakého dalšího pravoúhlého trojúhelníka; tento pravoúhlý trojúhelník je pravoúhlý trojúhelník vůbec, jeden. Přirozeně v oboru geometrie to není tak, že by neexistovala mnohost vůbec; existuje v oboru geometrie pluralita přímek. Trojúhelník je přece omezen třemi úsečkami. Ale vidíte, jak tady ta pluralita už jaksi ustupuje, a v tom nejzákladnějším, v tom, co musíme myslet nezbytně k tomu, abychom mohli před sebou mít myšlenkově, duševně trojúhelník, totiž v takových základních myšlenkových útvarech, jako je tvar vůbec, číslo vůbec – tam už se ta pluralita, abychom tak řekli, stáhla do základní jednoty a přestala být neurčitou pluralitou, stala se mnohostí přehlédnutelnou, zvládnutelnou, určitelnou, definovatelnou. Takhle sobě odpovídají na jedné straně ten způsob života upadlého a jeho předměty, jeho okolí; na druhé straně ten způsob života, kde všechno, co je mi přístupné, je výsledkem aktivního uvědomělého činu. Abych mohl dokázat geometrickou poučku, k tomu nestačí nějak se otevřít, nýbrž je nutno vykonat určité myšlenkové pochody. Všechno, co geometrie a vědy zacházející s pojmy nám poskytují, je ovoce naší aktivity, činnosti našeho ducha, který se nenechává takříkajíc něčím prostě nést, nýbrž vykonává početní úkony, provádí soudy, dopracovává se k nahlédnutí o tom, co platí v tomto oboru. Tomuhle aktivnímu životu odpovídá také svět těch čistých předmětů. Život v té čistotě je život také ve vztahu k těmto entitám, které jinak nejsou přístupné. Ale nejdůležitější je, že život v tom čistém není pouze nějakým nazíráním a zabýváním se takovými abstraktními předměty. Život v čistotě je zároveň sebesjednocování, je zároveň život, který umožňuje, abych sám byl jednotný – a tohle je jeho nejdůležitější stránka. Právě proto to zabývání se tím, co je čisté, má význam nejenom obohacování našich vědomostí, nýbrž v tom je sám základ našeho mravního života. Teď jsme proti sobě postavili, myslím, přece jenom v určité konkrétnosti tu dvojí formu našeho života a jí odpovídající předmětnosti – ty dvě základní možnosti. Ta hlavní, ústřední teze Platónova je: duše – to je pohyb mezi těmihle dvěma základními možnostmi. Pohyb právě proto, že v žádné z nich neulpívá jednou provždy a definitivně. Ona se dělá tím, čím je. A tím, čím je, se dělá tím, že se k jednomu z těch světů, k jedné z těch oblastí spolu s tím způsobem života připoutává buď čím dál tím úže, anebo se od něho odpoutává a usidluje se v tom druhém. Tohle je ale dílo té duše samotné. Duše je tedy ve svém jádru tato možnost: možnost úpadku anebo vzchopení. Z toho vzniká teprve ten dualismus, v tom je přístup k dualitě těch dvou světů – není to obráceně. Proto také Platónovu nauku nemůžeme vykládat tak, že exponujeme napřed tu nauku o těch dvou světech, nýbrž je to obráceně: Platónova nauka tkví celá v té základní zkušenosti o dvou možnostech lidského života. A právě v tom, že duše zodpovídá, že tvoří sama pro sebe usídlení v jedné nebo v druhé z těch oblastí, v jedné nebo v druhé z těch možností, že se sama určuje k jedné nebo k druhé z nich – v tom tkví potom možnost výchovy. To, co Platón vykládá ve Státě a co vykládá potom v Zákonech, to tkví v této naší základní lidské struktuře. A je potom pochopitelné, že duše, která sebe samu uvádí v ten stav, v kterém je – a ten stav je stav ustavičného rozhodování mezi těmi dvěma možnostmi – že ona to je, která sama na sobě závisí, sama je autorem toho, čím v tom kterém okamžiku je. Není nic irelevantního v našem životě. Necháme-li se napospas té bez-meznosti, ne-konečnosti toho světa, který nás bezprostředně v sobě má a vždycky už nás uchvátil, pak přestaneme dokonce i tu druhou možnost vidět. Dokonce to, co je pro nás nejpodstatnější, že totiž můžeme z tohoto světa, z toho bezprostředního okolí se vzchopit, ta možnost toho vzchopení, ta se nám stane nepravděpodobnou, ta nám unikne, my se takříkajíc sami přikováme k tomu světu. To vypadá potom jako by to byla úplně universální oblast – ve skutečnosti jsme to my sami, je to naše duše, která nás do této situace dostala. Jsou to její vlastní minulé zážitky, je to její vlastní chabost, je to její vlastní nevole vzchopit se. Nauka o výchově tedy tkví v nauce o duši. Ale také celá nauka o státě, o obci – o té obci stávající i o té obci dobré – pochopitelně tkví v této základní myšlence, že člověk je bytost, která se sama určuje, že naše duše je to, co sebe samo uvádí v pohyb té oscilace mezi těmi dvěma základními možnostmi. Tak tkví v té nauce o duši ve skutečnosti jak Platónova nauka o idejích a k ní korelativní nauka o světě zdání, světě bezprostředním, tkví v tom jeho nauka o výchově, tkví v tom jeho nauka o státě. A tkví v tom potom – budiž ještě dodatkem řečeno – jeho nauka o kosmu, poněvadž Platón se domnívá, že to, co se samo uvádí v pohyb, je pramenem pro pohyb všeho ostatního, co dostává pohyb zvenčí. To, co se pohybuje samo, co je samo s to si pohyb dávat, to nepotřebuje žádný vnější zdroj pohybu a může samo opět uvádět v pohyb jiné věci, které původně v pohybu nejsou. Ta myšlenka je z našeho hlediska moderního, fyzikálního taková naivní, ale pro Platóna má velký význam. Z tohoto důvodu však potom duše patří celou svou povahou ne sem, do této oblasti, nýbrž tam, kde je pramen všeho pohybu pro všechny věci: totiž patří tam na nebeskou oblohu. Tam přece, na pohybu té nebeské koule závisí všechny pohyby ve světě, na tom závisí změna ročních dob, na tom závisí roční období, na tom závisí pochopitelně růst a hynutí organismů, na tom závisí koloběh živlů v přírodě, a to všecko musí viset na nějakém principu pohybu, a ten princip pohybu proč bychom hledali někde jinde nežli v tom, co má pohyb samo v sobě. Musí tedy duše, jako to, z čeho pramení veškerý pohyb, původně být duší toho celku – proto ta nauka o světové duši. A naše životy nejsou nic jiného nežli koneckonců jisté momenty, součásti této obecné životnosti, této celkové živoucnosti. To je taková fantastická fyzika, která samozřejmě pro nás má spíše jenom historický význam, ale já ji tady uvádím proto, abyste viděli, že neexistuje jediná kapitola Platónovy filosofie, která nesouvisí s naukou o duši: celá Platónova filosofie je ve skutečnosti naukou o duši. O duši jakožto o tom, co sebe samo uvádí v pohyb. A co to znamená uvádět se sám v pohyb – to jsem se snažil vám tady ukázat – to znamená ve skutečnosti svobodu lidské bytosti, svobodu v jádře člověka určovat se sám k tomu, čím je, jak v každém svém konu, v každém svém aktu, tak v těch celkových možnostech, které jsou před námi rozevřeny. A právě proto, že Platónova nauka je takto v nejhlubším smyslu touto naukou o duši, poněvadž je to v centru Platónovy nauky, musíme hledět každou z těch složek té nauky pochopit odtud. Tato nauka o duši je zpřítomnitelná, to si můžete každý na svých zkušenostech takříkajíc ověřit, není žádná z Platónových podstatných nauk o duši (kromě těch kosmologických), kterou byste si nemohli na svých vlastních zkušenostech vyložit a s ní se důvěrně seznámit – to neznamená akceptovat – nýbrž můžete tomu bez dalšího porozumět a dostat se tím také do proudu filosofování, samozřejmě i kritického vůči Platónovi, ale ty základní věci jsou viděny s velikou ostrostí. Je pozoruhodná věc, že je mnoho výkladů o Platónově – jak se říkává – psychologii, kde je ta myšlenka, že duše sama sebou pohybuje, jakožto něco naprosto nesrozumitelného a jako taková abstrúzní metafyzika odsunuta úplně na okraj anebo vůbec není zmíněna. Tak např. v nedávno vyšlé knize, velice pěkné, prof. Stavěla o antické psychologii, tam najdete velmi poučený a hluboký výklad o různých komponentách Platónovy psychologie a vůbec tam nenajdete zmínky o tom, že je u Platóna tato myšlenka, že duše sebe samu uvádí v pohyb, že je @τὸ αὐτὸ ἑαυτὸ κινοῦν#, že je @τὸ αὐτοκίνητον#, svéhybnost, samopohyb. Tedy nejenom celá nauka Platónova ve všech svých stránkách a dimenzích je nauka o duši, nýbrž také celá ta psychologie se dá veskrze shromáždit kolem této ústřední nauky, že duše se pohybuje, že duše se uvádí v pohyb, že duše je prvotní a podstatný pohyb. Shrňme si závěrem ve schematické podobě základní body našeho výkladu. Na jedné straně máme svět bez-mezna, na druhé straně mez. Bez-mezno je zároveň směs, neurčito. Mez směřuje k míře, k čistotě. Chceme-li nyní ve vztahu k tomu zachytit ten dvojí pohyb duše, můžeme jej charakterizovat dvojím směrem: nahoru, anebo směrem dolů. Avšak zároveň ještě v každém z těchto dvou oborů duše vychází ze sebe ven a to, s čím se tam setkává, ji vrací sobě, nebo lépe řečeno ona si to přivtěluje. Je tu tedy ještě další směřování pohybu: vycházení ze sebe a návrat do sebe. Takže kdybychom chtěli ten pohyb duše si tak nějak tělesně představit, což v jádře nejde, ale jako metafory toho lze použít, pak bychom měli něco jako spirálu. Pohyb nahoru je pohyb k jednotě, pohyb dolů je pohyb v mnohosti. Tam, kde se duše pohybuje směrem dolů, tam se zároveň připoutává cele k této oblasti bez-mezna a ztrácí ze zřetele možnost vzchopení, pro ni přestává ta druhá oblast vůbec existovat, vidí jenom tento prudký, ale neurčitý impuls toho bezprostředna kolem sebe. V tom pohybu dolů musíme rozeznávat dvojí: Na jedné straně všechno to, co duše vykonává za spoluúčasti tělesnosti – to jsou žádosti, to jsou naše slasti a strasti, aspoň ty, ke kterým dochází za účasti tělesnosti, takové jako jsou slasti a strasti z jídla a z pití, z erotických prožitků atd. Na druhé straně do této oblasti patří také všelicos, co se děje bez účasti té tělesné komponenty. Duše jakožto život je život určité tělesnosti, život v těle, a tedy buď se duše soustředí v souvislosti s tělesnou stránkou na potřeby své tělesnosti, tzn. že vykonává všecky ty činnosti, které jsou nezbytné pro náš fyzický život, anebo se také orientuje jistým způsobem v této neurčitosti, a to se děje i bez účasti tělesných orgánů. Všechno naše mínění, běžné mluvení o věcech kolem nás je tohoto druhu. Mluvení přirozeně ve smyslu té významové stránky, nikoliv té fyzické, ta se přirozeně děje zase pomocí tělesných orgánů. Jsou zde tedy na jedné straně akty žádostivosti a akty té složky hněvivé a srdnaté – to jsou komponenty tělesné, za účasti tělesnosti, a pak zde jsou akty mínění. Všechny ty činnosti jsou doprovázeny tím, co by se mohlo nazvat nečistými slastmi a strastmi. Proč jsou nečisté? Poněvadž v této oblasti neexistuje žádná slast, která by byla bez doprovodu strasti a naopak, jak jsme to viděli v dialogu Gorgias. Kupříkladu slast z nápoje trvá tak dlouho, dokud je tady zároveň strast žízně, a analogicky všecko ostatní. V tom je nečistota těch afekcí. V té oblasti čisté fenomenálně – Platón přirozeně nic neví o nějaké fyziologii nervové soustavy nebo o něčem takovém – není žádná účast té tělesné složky. Tam je jednak pravdivé mínění, pravdivá @δόξα#, pak je tam všecko, co patří do oblasti myšlenkových aktivit, když geometrizujeme a aritmetizujeme, když děláme kteroukoliv z těch čistých věd – tomu říká Platón @διάνοια#. Jaký má charakter, jsme si už vysvětlili. Je sice obrácena směrem k jednotě, ale té jednoty ještě není docíleno, nýbrž bere se jí jenom tolik, kolik je k tomu danému úkolu, k rozřešení jisté problematiky potřeba. Tzn. nejde se až k poslednímu základu vší čistoty, postupuje se na základě předpokladů, nevidí se takříkajíc plně do věci. Dosažená jednota je sice vyšší nežli v tom smíšeném a bez-mezném světě, ale jejího dna, počátku není dosaženo. A pak přichází @νοῦς# a jemu odpovídající @ἐπιστήμη#, tzn. pevné nahlédnutí do věci, tak pevné, že zachycuje samotné jsoucno, to čisté jsoucno v jeho vlastní povaze. Nahlédnutí nezvratné právě proto, že je zachycením toho posledního. K této oblasti patří také čisté radosti. A celý tento pohyb je nesen přirozeně jednotnou snahou o jednotu, o jednotu sebe. Neboť ten, kdo nahlíží v tomto čistém světě, ten nikdy nepotřebuje odvolávat jakoukoliv stránku čehokoliv, co kdy nahlédl. To nahlédnutí je jednotné, a následkem toho on se také sám tímto pohybem stává jednotným, stává se jedním. V tomto celém pohybu k tomu, co je bytí, se duše sama stává jsoucí, stává se teprve tím, čím je. To je náčrt toho dvojího pohybu a funkcí, které přitom jsou angažovány. Vidíte, že život duše není nějaký poklidný život, že je to život v napětí a přímo v takovém ostrém protikladu, jako by byla trhána protikladnými silami. Silami, které jsou jednou v antagonismu, jednou si navzájem pomáhají. Víte, že kupř. ty žádosti a hněv jsou jednou na straně té tělesnosti a pomáhají si, podruhé ten hněv, a to ve velké většině případů, pomáhá té rozumové stránce. To vypadá tak, jako by duše v sobě měla cosi jako autonomní síly, a proto Platón mluví o tom, že duše má tři části: @ἐπιθυμητικόν#, @θυμός# a @λογιστικόν#, žádostivost, osobní afektivita a myšlení. To je pohled na @ψυχή#, když odhlédneme od toho jejího základního pohybu. Ať se duše pohybuje nahoru anebo dolů, uplatňují se v ní tyto tři komponenty. Nic jiného nechce Platón tou klasifikací říci. Otázka je: Je to tak, že duševní pohyb je výsledkem těchto – sit venia verbo – sil, anebo je to obráceně? Nejsou ty duševní síly ničím jiným nežli sedimenty toho původního, sebou disponujícího pohybu duše? Tohle @ἐπιθυμητικόν# se stává strašlivou silou v tom případě, že duše vykonává ten pohyb dolů a není schopna se dál bránit; pak je v ní takřka výhradně mocné to @ἐπιθυμητικόν# – a ta moc je tak veliká. Platón vidí ty žádosti v nás způsobem nesmírně realistickým. Na začátku deváté knihy Státu máte zmíněny všecky ty věci jako je oidipovský komplex a všecky ty kruté žádostivosti, do kterých člověk může upadnout, takové temné a strašlivé pudy, které se za určitých okolností v lidském životě skutečně jasně projeví, kupř. v tyranském člověku. Ale Platón vidí také v tom @λογιστικόν#, v tomto směřování k míře, k čistotě, tu možnost všecky ty původní síly, sklony, které v nás číhají, jistým způsobem obrátit a dát celé té @ψυχή# docela jiný směr. Výsledkem celého toho pohybu je dvojí způsob života: buď život v úpadku, anebo život ve vzepětí, v sebevládě a sebeshromáždění, život v pravosti a v pravdě, kdežto ten druhý je život v neurčitosti, ve zmatku a nepravdě. V jistém smyslu se může říci, že celý lidský život je analogií toho procesu míry a měření. Hodnotíme-li věci jako dobré či špatné, tak svým způsobem je měříme. Ale míra, ta je celá na té jedné straně této dělící linie, a na jejím nejvyšším bodě stojí míra vůbec, to, co měří všecko, co dovoluje o všem říci, zdali je dobré anebo špatné. A to, co dovoluje říci o všem, o čemkoliv, jaké v tomto posledním, nejdůležitějším ohledu je – to je dobro o sobě. Proto ten jeden svět je svět dobra a ten druhý je svět zla. Ještě je třeba podotknout toto: Nesmíme si představovat dělbu mezi dobrým a špatným životem tak, že by to byla dělba mezi tou čistou a nečistou částí. Špatný život je ten, kde ta čistá část je škrtnuta, popřena. To je ten bezuzdný život, jak o něm mluvil v Gorgiovi Kalliklés. Ale dobrý život – to není prostě jen tato čistá část, k tomu dobrému životu patří i naše tělesnost a její aktivita a její plné rozvinutí. Ovšem takový tělesný život, který je pod jeho vládou, kde mez se stala takříkajíc zákonem bez-mezna. Kde to bez-mezné sice je, ale zformováno. Právě z toho důvodu bylo tak nesmírně důležité, aby již tam, kde se v mladém člověku, dříve nežli rozum bere, abych tak řekl, ještě dříve nežli se v něm začnou uplatňovat všecky tyto aktivní stránky naší mysli a našeho směřování k té koncentraci, k pravosti, k pravdě, aby už předtím všecky naše instinktivní a tělesné složky byly formovány tak, aby jednou byly ve shodě s celou tou stránkou čistou. Vidíte, že to schéma je složité a Platónova, chcete-li, psychologie není nic primitivního, je to první systematická psychologie vůbec – nebo lépe nepoužívejme to slovo psychologie – je to první nauka o duši jako soustava a je dodnes nesmírně poučná, protože tady vidíte jistou možnou systematiku, je zde vidět, jak spolu souvisí jednotlivé možné tematizace našeho ducha a jeho života. Nejpodstatnější věcí v celém rozvrhu této nauky o duši je ta dvojí základní možnost existovat. Když Kirkegaard řekl, že člověk je existence a existence že je vztah mezi věčností a časem, který se sám k sobě vztahuje – není to nic jiného nežli toto. Mezí je věčnost, bez-mezno je časovost, čas. Ta jednota, syntéza času a věčnosti se ale vztahuje sama k sobě, tzn. sama se určuje, ta určuje, kde budu. To není nic jiného nežli @τὸ αὐτὸ ἑαυτὸ κινοῦν# – to je ta základní vrstva. Co přichází po analýze základních možností celkové existence? Fenomenální analýza, analýza jednotlivých fenoménů našeho duševního života a spolu s tím teorie těch jednotlivých mohutností, a to jednou ve vztahu k fenoménu tělesnosti, a podruhé tam, kde ten vztah není fenomenálně patrný. A pak zde máme dokonce elementy hloubkové psychologie, takové, jaké souvisí právě se vztahem mezi naší @ἐπιθυμία#, mezi jejím takovým strhujícím a domněle vševládnoucím základem, a mezi tím, co umožňuje, abychom se vzchopili k sobě, co umožňuje vzestup k tomu vyššímu, otázky sublimace atd. Máme tady před sebou systematiku, která svým způsobem objímá vlastně všechny problémy ducha, které si v podstatě člověk, kromě řekněme fyziologických problémů, až do dnešního dne kladl, a to v pozoruhodně propracované, zprůhledňující, nebo alespoň problémy nám zjasňující podobě.