Ideální genezi obce podnikl Sókratés ne jako samoúčel, nýbrž kvůli určení správného lidského života, @βίος#, správné formy životní. To je problém, který, jak jsme viděli, se rýsoval už v dialogu Gorgias a který byl výslovně položen na začátku druhé knihy v rozhovoru mezi Sókratem a bratry Platónovými, Glaukónem a Adeimantem. Teď po provedení ideální geneze obce – když bylo také zjištěno, kde v obci jsou usídleny jednotlivé stránky nebo momenty její výtečnopsti, její @ἀρετή# – se ptáme, co jsme touto cestou získali, co jsme získali tou oklikou přes ideální genezi obce a proč vůbec bylo potřebí podnikat tuto zvláštní okliku. Víme, že otázka po pravém @βίος#, pravém způsobu, formě života se kladla jako otázka po dobrém životě a ten dobrý život byl také problémem po té stránce, zdali jakožto dobrý je nebo není zároveň životem šťastným, blaženým. Je to tato otázka, domnívám se, která je důvodem, proč oklika přes tu ideální genezi obce je nutná. Poněvadž na té ideálně vytvořené obci je rovněž patrné , že její výtečnost i její štěstí jdou ruku v ruce. Proč je ta ideální obec zároveň šťastnou obcí? To nejlépe nebo řekněme nejjasněji uvidíme na tom, co je opakem štěstí v obci. Obec je vůči všem svým členům pomocná, pomáhá jim žít, umožňuje jim žít, tzn. v obci, a to ve zdravé obci, jsou zajištěny základní potřeby lidského života. Zdravá obec stačí základním potřebám života a obec dobrá stačí i vyšším potřebám života celkového, obecného. Viděli jsme, že je v ní ta dobrá rada, moudrost, to čeho člověk potřebuje k životu nejenom fyzickému, nýbrž, jak se říká, vyššímu. Jaká je podoba toho vyššího, tím se ještě Platón bude obšírně zabývat. Ty vyšší potřeby nejsou to, čemu my říkáme v moderním smyslu kulturní potřeby, něco takového Platón nezná, a není to nějak nahodilé, nýbrž podstatné. Ty vyšší potřeby jsou právě ty, které souvisí s tím, co člověka dělá v plném smyslu slova člověkem, totiž ty @ἀρεταί#, to je to, že člověk v tomto vyšším smyslu slova je, jak říkáme, spravedlivý, statečný. Co to znamená spravedlivý – tzn. takový, který je v sobě uspořádán a vyvíjí ze sebe svoje maximum. A statečný – tzn. že za všech okolností hájí svoje přesvědčení o tom, čeho se bát a co není předmětem obavy, a je ukázněný. Tohle je u Platóna ten člověk vyšší. Nikoliv tedy nějaký čtenář a znalec všeho možného, ne takový nějaký kulturní diletant, nýbrž toto, čemu bychom řekli člověk mravně vypracovaný. Tohle zajišťuje ta obec. Ale dále zajišťuje bezpečí, ona je bezpečná navenek i uvnitř. Navenek je bezpečná, poněvadž není předmětem možného útoku, uvnitř je bezpečná, protože je jednotná, je sociálně vyvážená, není v ní bohatství ani chudoby. Má postaráno o budoucnost, o výběr vedoucích a jejich kontinuitu. O to je postaráno jednak tím výběrem a jednak výchovou, tou výchovou, na které obec stojí. Nemá strach, to je bezpečí před strachem. Má postaráno o to, že všichni vydají, abychom tak řekli, svůj maximální výkon. A v čem je o to postaráno? V tom, že každý pracuje o tom svém. Neexistuje žádná z těch velkých starostí o život, jak o ten život holý, tak o ten vyšší, o kterou by v této obci nebylo postaráno. Proto je obec té @ἀρετή# zároveň šťastná obec. Vidíme zde na tomto příkladě, že ta @εὐδαιμονία#, štěstí jde zároveň s tou @ἀρετή#. Tedy zároveň s tou kázní, která je základní složkou té @ἀρετή#; ostatně všechny ty komponenty výtečnosti obce jsou od sebe navzájem neodlučné, tvoří jednotu v takové mnohosti. Na tomto tedy vidíme, co jsme hledali. Ale teď se ovšem musíme vrátit od této úvahy o štěstí obce k tomu, z čeho do té obce jakožto lidského díla přichází všechno to, co bylo jaksi dělníkem její @εὐδαιμονία# a její @ἀρετή#. Přece statečnost, moudrost, ukázněnost a spravedlnost nepřicházejí do obce, abychom tak řekli, s nebe, nýbrž z jednotlivého člověka.197 Přicházejí ovšem z té stránky člověka, která zodpovídá za lidský život, která zodpovídá za to, že lidský život bude právě takový nebo onaký, že bude dobrým a šťastným životem, anebo opakem. A to, co takovýmhle způsobem zodpovídá za lidský život, je život v jádře, je @ψυχή#. A teď se musíme podívat na to, zdali v tom našem životním jádře, v tom, co zodpovídá za život, je také obsaženo něco analogického jako v té obci, jejíž štěstí souviselo s její uspořádaností, tzn. s jejím učleněním v jisté části, které mají nezanedbatelné funkce, jejichž souhra tvoří tu @ἀρετή#, tu dobrost obce a její štěstí. My jsme se už o tomto problému, co je ta @ψυχή#, několikrát rozhovořili, a já bych právě na tomto místě rád ten problém rozvinul poněkud šíře, i když se s ním Platón vyrovnává nejenom zde na tomto místě Politeie, nýbrž vlastně v celém tom díle a v celé své myslitelské činnosti. @Ψυχή# je ústředním problémem filosofie, poněvadž filosofie je definovatelná jakožto starost o @ψυχή#, jakožto péče o tohle jádro našeho života. Platón se tímto problémem, jak říkám, zabývá v podstatě neustále. A je zvláštní na Platónově díle, že tak jako ty nejvyšší pomysly Platónovy filosofie, tak ani tenhle pomysl nikdy není nakonec přímo definován. Platón v tom problému, co je @ψυχή#, mnohem spíše ukazuje, nežli aby konstruoval a demonstroval, dokazoval. Když chceme tento problém tady rozvinout, je dobře právě položit si otázku: proč konstituci, abychom tak řekli, složení, tu výstavbu něčeho takového jako @ψυχή# nám Platón předvádí touhle oklikou, proč na to nejde přímo? Proč je otázka štěstí obce a správného života obce nějak řešitelnější, nějak přístupnější nežli otázka stavby životních forem a štěstí i @ἀρετή# naší jednotlivé individuální duše? Tohle souvisí se samotnou povahou základu naší @ψυχή#. A který je to rys v naší @ψυχή#, který dělá tuto otázku její vnitřní skladby tak obtížnou a tak těžko přímo rozvinutelnou? Přece Platón zrovna tak dobře jako my ví o něčem takovém jako prožívání; ví, že kupř. naše dojmy, naše snahy a city jsou něco, co není tam někde venku v prostoru nebo v našem těle, tak jako žaludek a žluč jsou v břiše. Nic by Platónovi nebránilo, aby za určitých okolností o takovýchhle věcech uvažoval, a jsou nesmírně jemné a důvtipné Platónovy úvahy kupř. o našem citovém životě, o druzích naší libosti a strasti atd., to všechno Platón dovede. Ale @ψυχή# není pro Platóna něco takového jako soubor nějakých prožitků. To všechno je v @ψυχή#, ale tím nezachytíme ještě, co @ψυχή# ve svém jádře je. To, že v našem prožívání se vyskytují takové věci jako strasti a slasti, poznatky a vněmy atd., to nám o tom, co @ψυχή# ve svém jádře je, ještě nic podstatného neříká. My se dovíme o @ψυχή# a o tom, co znamená @ψυχή# v její vnitřní povaze, teprve tenkrát, když sledujeme takové otázky, na kterých je duše bytostně zúčastněna tak, že bez ní tyto otázky nemají smysl, a když nám ty otázky a jejich řešení prozradí něco takového, co se netýká jednotlivých jejích prožitků, nýbrž týká se jí samé v jejím bytí vcelku. Proč si @ψυχή# právě klade ty otázky volby života? @Ψυχή# je něco, co klade takovouhle otázku, která ji samotnou činí takříkajíc problémem. Neboť dílo @ψυχή# je náš život. Náš život se od té @ψυχή# liší jenom jako, abychom tak řekli, výkon od toho konajícího, provedený výkon od toho, kdo ten výkon koná. A tedy teprve tenkrát, když vidíme @ψυχή# v tomto jejím základnímu výkonu, tam se k ní nějak blížíme. Ale v tom výkonu už vždycky jsme. @Ψυχή# sice ustavičně ručí za to, jaký život vede, a ty možnosti vést život, ty závisí na @ψυχή# a v ní tkví. Ale to není tak, že my bychom tyto možnosti volby života měli před sebou takříkajíc jako cesty na křižovatce – tak to není. My vždycky už na jedné z těch cest jsme, život vždycky už vedeme a tzn., že my sebe samy už také vždycky vidíme jistým způsobem, většinou takovým způsobem, jak je tomu na začátku toho našeho dialogu. Podívejte se, přece Thrasymachos a Polemarchos a potom i ti, v jejichž jménu mluví Glaukón a Adeimantos, hovoří z hlediska jisté pro ně takřka samozřejmé a takovou obecnost reklamující životní volby, totiž toho života nezřízeného, toho života, jak se v nás instinktivně probouzí. A protože tímhle jsme od začátku už vedeni ve svém porozumění tomu, co je @ψυχή#, proto potřebujeme vůči tomuhle přirozenému, abychom tak řekli, sebe-nepochopení určitou distanci. My se musíme od toho oddálit, a pak teprve získat zpětný přístup k ní. K tomu sloužila ta oklika přes tu ideální genezi obce. Ale co to zároveň znamená, že jsme takovýmhle způsobem už vždy ne na křižovatce, nýbrž za křižovatkou? Ta @ψυχή# za svůj život zodpovídá v tom smyslu, že volbu toho života provádí ona, ale ona ji už vždycky provedla, a když ji jednou provedla, to už po té cestě potom jde. A co to znamená jít po cestě? To znamená pohybovat se, tzn. nebýt v klidu. Celé bytí té @ψυχή# spočívá v tomhle pohybu, v tom, že ona se pohybuje, a to tak, že každá fáze jejího života je určena jí, jí samotnou. V našem dialogu Platón tento zvláštní rys duše, @ψυχή#, neurčuje nějak speciálně, ale my ho vidíme jako pozadí celého jeho pojetí výchovy. My jsme viděli, proč vlastně je výchova tak nesmírně důležitá, proč už na tom stupni, kde člověk ještě není tvorem rozumné sebereflexe, proč už tam se sám determinuje k tomu, co jednou může být – totiž jednou k možné budoucí sebevládě a sebereflexi, a podruhé k něčemu takovému, co takovýhle život naprosto znemožňuje a limine. Je to právě proto, že duše je něco takového, co sebe samo v tento stav uvádí. Co to znamená „ve stav“? Tzn. v každou ze svých fází, a každá fáze je fází pohybu. V pozdější době, až bude uvažovat o problémech světa vcelku, bude Platón duši určovat jako to, co sebe samo v pohyb uvádí, @τὸ αὐτὸ ἑαυτὸ κινοῦν#,198 a bude v duši, v @ψυχή# potom vidět pramen veškerého pohybu, poněvadž to, co samo sebe uvádí v pohyb, nepotřebuje žádný vnější pramen pohybu. Existuje-li něco takového jako svéhybnost určité bytosti, existuje-li @τὸ αὐτὸ ἑαυτὸ κινοῦν#, pak není potřebí se ptát po jiném prameni pro pohyb v celém světě. To je potom už zvláštní vyformování toho pojmu duše, ale jeho jevový podklad, ten není v těchto úvahách o vzniku pohybu vůbec, nýbrž ten je zde, v této oblasti, abychom tak řekli, fenomenální, v tom, jak se objevuje každému z nás jeho vlastní život, pokud v něm je něco takového jako jednotný ráz. Problém toho jednotného rázu a jednotný smysl – to je ta svéhybnost duše. A všecko, co se nazývá Platónovou psychologií nebo naukou o duši atd., soudím, je možno pochopit jedině v souvislosti s tímto celkovým pojetím, s tím, že @ψυχή# je něco takového, co sebe samo určuje vnitřně, tzn. že je interesována na tom, čím sama je. To je jsoucno, které na rozdíl od takových věcí, jako vidíme tady z okna, nebo věcí, které vyrůstají v přírodě, není vůči sobě lhostejné. Tato ne-lhostejnost to není nějaká façon de parler, to je vnitřní struktura, která patří k její konstituci, k její skladbě. Z toho důvodu, že naše duše o sobě rozhoduje, že jí záleží takříkajíc na způsobu svého bytí, že má různé možnosti svého bytí, z tohoto důvodu můžeme teprve mít něco takového jako slast a strast, bolest a neutrální stavy, jen z tohoto důvodu můžeme být šťastni a nešťastni. Tohle patří ke zvláštní struktuře takového jsoucna, jako je duše. Byla v Platónově uvažování doba, kdy ty dvě základní možnosti – které v lidské duši jsou strukturálně předznamenány – byly charakterizovány takovým způsobem trochu vnějškovým. S tímto pojetím se setkáváme zejména v dialogu Faidón. To je ten slavný dialog, kde se líčí Sókratova smrt. Námětem tohoto dialogu, říká se, je smrt a nesmrtelnost duše a tzn., že tyto atributy, smrtelnost, nesmrtelnost a rozhodnutí o nich, musí vyplynout nějak z úvahy o povaze duše, o povaze @ψυχή#. Sókratés v tom dialogu Faidón zastává tezi, že filosofové jsou ti, kteří se rozhodují pro rozumový – v platónském smyslu rozumový – způsob života. Musím znovu a znovu upozorňovat na to, že slovo „rozum“ u Platóna znamená něco jiného nežli intelekt v moderním smyslu slova. Rozum platónský – to je pochopení, vidění pravého bytí. To není určitá myšlenková technika, to není nějaká taková obratnost rozebírající a kalkulující. Rozum je vidění toho, co koneckonců jest. V dialogu Faidón, jako i jinde, Platón vidí dvě základní možnosti, jak se zformovává lidský život, dvě možnosti, dvě základní podoby, které si může dát, mezi kterými jaksi osciluje. A když má ty dvě podoby definovat – ta jedna je stručně řečeno tou podobou ukázněné sebevlády ve znamení @ἀρετή#, která ví zároveň o tom, co koneckonců jest, a ta druhá je opačná, je to forma nezřízenosti, nekázně, úpadku do těch žádostivostí bez mezí, bez hranic – když má definovat tuto opozici, tak vyzvedá ten základní rys té @ἐπιθυμία#, který souvisí s tím, že všechny ty @ἐπιθυμίαι#, všechny ty žádostivosti, hlavně ty nejprudší a nejnezřízenější, jsou žádostivosti naší tělesnosti. Tzn. ne že by to byly nějaké žádostivosti ne-duševní, ale jejich pramen je v tom, že naše duše je duše určitého těla a že se o to tělo musí starat, že tělo je jaksi nezbytnou komponentou jejího jsoucna, aspoň takříkajíc našeho empirického jsoucna. On potom z této věci vychází, a poněvadž ta jedna životní forma je takovou výlučnou starostí, výlučnou koncentrací na toto zařazení, na naši tělesnost, tak tu druhou definuje opakem – tzn. co možná oddálením od všeho tělesného. A tedy filosofie je potom, poněvadž to konečné oddálení znamená úplnou odluku, přípravou na odluku duše od těla. V tom smyslu je filosofie přípravou na smrt a cestou k tomuto stavu. A s tím potom souvisí pochopitelně také ta hypotéza o přežívání @ψυχή# a jejím naprostém osamostatnění vůči tělesnosti. A to znamená, že @ψυχή# se v této perspektivě chápe jako určitá věc, která se spojuje s druhou věcí, věc zvláštní, nerozlehlá, netělesná – to jsou všechno takové negativní charakteristiky – která má možnost existovat také úplně samostatně. Ovšem Platón obyčejně tyto myšlenky o osamostatnění @ψυχή# přednáší ve formě báje, ve formě mýtu. Že Platón tyto úvahy nestaví na stejnou úroveň jako ostatní svoje filosofické myšlenky, to je patrné na tom, že je přednáší vždycky na nejvyšší míru hypoteticky, že na určitých místech mluví také o druhé možnosti a alternativě. Kupříkladu Sókratés v Apologii hovoří o tom, že kdyby duše smrtí zanikla, tož ta smrt jako takový věčný spánek by byla možná proti strázním života ziskem. Pak je to také patrné na tom, že k té nevlastnější problematice @ψυχή# tato otázka přežívání, nesmrtelnosti @ψυχή# nepřispívá ničím podstatným. Ale protiklad těch dvou způsobů života ve Faidónu – ten jeden jako tělesný, ten druhý jako od tělesnosti vzdálený – má asi ten smysl, že @ψυχή# má možnost žít dvojím způsobem, v dvojím světě, v dvojím okruhu jsoucna. A žití v tom dvojím okruhu jsoucna je něčím, co ona sama si vybírá a za co sama zodpovídá. Žijeme-li v okruhu té @ἐπιθυμία#, těch žádostivostí, pak jsou to naše slasti a jejich následky, které nás takříkajíc přibíjejí k tomu světu věcí přístupných právě té @ἐπιθυμία#, těch věcí jednotlivých, těch věcí na nás doléhajících, útočících smyslově a tělesně. Tedy člověk, který žije v tomto světě, je zároveň živ ve světě @δόξα#, ve světě toho, co se nám jeví bezprostředně, bez reflexe, bez výslovného zkoumání, v čem jsme vydáni silám, které sami neovládáme a které sami neprohlížíme. Ten druhý způsob života je opačný: to je ten, kde korelátem našeho života je to, co vskutku je, a také ten život sám potom má charakter něčeho, co jsme odpovědně, v pohledu na to, co je, tzn. rozumově, úvahou, myšlením uznali jako jsoucí, a tzn. jsoucí pevně, jednou provždy. Takový život přirozeně sjednocuje, ten netrhá náš život v jednotlivé epizody a momenty, nýbrž činí ho jednotným. A ta kázeň, která je v něm obsažena, se přenáší na celek té životní formy. Takhle jsou ty dvě formy života, ty dvě naše lidské možnosti spojeny s těmi dvěma okruhy jsoucna, v nichž člověk se ustavičně pohybuje a na jejichž rozhraní právě se odbývá lidský život. Zároveň na tom dualismu Faidóna vidíte, co to znamená pohyb duše, že duše totiž se takříkajíc sama umisťuje do jednoho nebo do druhého z těch dvou okruhů jsoucna. Ten pohyb je tedy takovéto zarůstání, umisťování v jedné z těch oblastí; to uchopení jedné z těch základních možností je zároveň sebedeterminací a sebeformací té duše. A tohle znamená právě uvádět se sám v pohyb, dávat si sám ten impuls, který determinuje můj další život v pobytu v tom anebo onom bytostném okruhu. Teď se ale vraťme ke svému problému v Politei, vraťme se k té otázce utváření jednotlivé duše. Duše jakožto svéhybnost může se tedy usídlit v jedné anebo v druhé oblasti. Tomu usídlení v jedné oblasti odpovídá jedna životní možnost, usídlení v druhé odpovídá druhá základní životní možnost. Podle této základní volby duše máme také dvojí akty té duše, dvojí způsob její činnosti. Docela jinak se vztahujeme k předmětům tohoto světa jednotlivin kolem nás a docela jinak k tomu světu myšlených, čistých jsoucen, která jsou nejvlastnější oblastí toho druhého, vlastního způsobu našeho života. V té oblasti věcí kolem nás – tam máme něco takového jako dojmy, žádostivosti, zvláštním způsobem utvářené slasti a strasti. Jakým způsobem utvářené, o tom už nám něco pověděl dialog Gorgias, kde jsme slyšeli o tom, jak slasti a bolesti právě té tělesné sféry jsou mezi sebou úzce spjaty, tak spjaty, že ty požitky takřka všude zhasínají zároveň se svými odpovídajícími strázněmi. A v tom druhém způsobu života – tam máme akty myšlení, které vždycky předpokládají zaměření na něco, co je jednotné, co myslíme jako identické, co také v přesnosti identické je, nejenom pro mne v různých okamžicích mého myšlení, nýbrž pro nejrůznější z nás. Ta identita, ty vztahy v této oblasti jsou přesné a přísné. A ta přesnost a přísnost je taková, že ona nejenom determinuje tuto oblast samotnou, nýbrž proniká takovým odleskem určitým i do té oblasti smyslové. My víme, že i v této smyslové oblasti měříme, počítáme věci atd., ale my je měříme, počítáme, majíce při tom ve skutečnosti na mysli něco dalšího, co do této oblasti vlastně nepatří. To jsme si už ostatně vysvětlovali, jenom to vidíme teď v celku těchto základních životních možností. A z toho pak vyplývá, že @ψυχή#, majíc tedy tu možnost pohybovat se v těchto dvou oblastech, klade nám zvláštní problém, problém, který Platón formuluje takto: je to jedna a táž síla, kterou naše @ψυχή# žije v oblasti žádostivosti a v té oblasti myšlenkově čisté? A Platón potom z toho problému vychází k determinaci toho, co bychom mohli nazvat takovou filosofickou psychologií, která je tedy čímsi, co patří do rámce této základní úvahy o povaze @ψυχή# jako životního principu a jejího uchopování těch dvou základních možností svého vlastního bytí. A jeho rozhodnutí této otázky – zdali je to jedna a táž síla, kterou se člověk pohybuje jednou v té oblasti tělesné a podruhé v té oblasti čisté, nebo zdali je v naší @ψυχή# takových schopností více – jeho odpověď na tuto otázku je, že musíme předpokládat takových základních svých schopností víc.199 To neznamená, že by @ψυχή#, která je celou svou povahou to, co se uvádí v pohyb, byla něčím nejednotným; ona je jednotná, ale v té jednotě, abychom tak řekli, větvená. Pohyb naší @ψυχή# je na jedné straně pohyb mezi těmi základními možnostmi a potom pohyb v rámci každé z nich. A které jsou to ty síly základní, jimiž se pohybujeme jednou v té oblasti předmětů kolem sebe a podruhé v té oblasti čisté? Té základní síle pohybovat se v té oblasti tělesné říká Platón žádostivost, a síla pohybovat se v té oblasti čisté je @νοῦς#, rozum, s nímž souvisí @λόγος# a všechny ty funkce, které souvisejí s nahlédnutím, s činností ryzí mysli, jako je paměť, vzpomínka, mínění, správné mínění, soud. Vidíte, že na jedné straně máme cosi jako praktickou sílu, sílu, která nás ustavičně strhuje k nějakým činům a ke konání – žádostivost je žádostivost nějakého aktu, nějakého úkonu – na druhé straně ten @νοῦς# atd. je především zření, je především pohlížení a názor. Přesto obě tyto oblasti vidí Platón z takového hlediska aktivního. Důvod jejich základní odlišnosti není jenom ten, že každá z těchto aktivit má jiné předměty, nýbrž také ten, že jedna druhé je s to říkat ne, jedna druhé je s to překážet, jedna je s to druhou zabrzdit. Právě náš @νοῦς# má schopnost našim žádostem, celé naší žádostivosti říci ne, @νοῦς# není jenom ta schopnost zírat to čisté, nýbrž je zároveň schopnost takové distance vůči té impulzivně instinktivní stránce.200 Teď ale @νοῦς# jakožto schopnost zírat a zabrzdit má v té stránce naší ne-rozumové bytosti ještě možného spojence, je tam ještě taková třetí síla, něco takového, co samo o sobě není rozumové, co samo o sobě není charakterizováno vztahem k tomu čistému jsoucnu, co se vztahuje naopak ke světu kolem nás, ale tak, že se neoddává bezprostředně a bez odporu těm instinktivním impulsům. To je, abychom tak řekli, taková stránka sebezáchovy naší osoby jakožto individua; to je ta stránka, v které tkví naše sebeúcta, v které tkví vůle prosadit se, ctižádost, snaha obhájit to, co je naše vlastní: naše osoba, náš majetek, naše čest atd. Ta stránka naší bytosti, která chrání naši individualitu, je v jistém smyslu vyšší a ušlechtilejší, nežli ta stránka ryze žádostivá a instinktivní. Z toho důvodu, ačkoliv není sama o sobě vztažena k tomu světu pravého bytí, může se stát jeho spojencem, je, abychom tak řekli, fakultativním spojencem rozumu v té oblasti našeho instinktivního chování.201 Z té základní možnosti člověka pohybovat se a umístit se do dvou oblastí jsoucna vyplynula určitá filosofická psychologie, nauka o svérázných silách, v něž se vyformoval ten pohyb naší @ψυχή# při utváření dvojího způsobu života. A teď vidíme určitou analogii mezi tím utvářením naší @ψυχή# na cestě životem a mezi tou obcí, jak nám ji ukázala její ideální geneze. Jako v obci jsme měli ty tři vrstvy: vrstvu zákonodárců, vrstvu strážců a vrstvu výrobců – každé z těch vrstev odpovídala určitá funkce v celku té obce, na těch nomothetech závisel pořádek v celku, na strážcích závisela její statečnost a bezpečnost, na výrobcích záviselo zajištění života a na všech dohromady závisela jak ta zdatnost, tak to štěstí té obce, a na jejich vzájemném vztahu závisela potom ta ukázněnost – tak také zde, v té individuální duši máme trojí element, trojí vrstvu, máme tady na jedné straně to @λογιστικόν#, na druhé straně @ἐπιθυμία#, @ἐπιθυμητικόν#, a mezi tím to střední, totiž ten ctižádostivý a hněvivý element v našem nitru, @θυμός#. A nyní můžeme provádět další paralelu. Poněvadž ta obec ve svém štěstí nám může sloužit za vodítko, tak můžeme teď také určit nejenom, jak je ustavena naše duše ve své struktuře, nýbrž také můžeme vidět, jaké jsou funkce těch jednotlivých částí, a můžeme vidět také jejich zdatnosti, dokonalosti, dobrosti a jejich souhrn. Vidíme tedy, že také v jednotlivé duši, docela v analogii k té obci, může a musí existovat taková dobrost, které říkáme moudrost, může a musí existovat taková dobrost, jako je statečnost – to je ta @ἀρετή#, ta dokonalost té srdnaté, hněvivé a ctižádostivé části; a existuje přirozeně také kázeň – tzn. ovládnutí těch @ἐπιθυμίαι#. A ze souhry těchto složek docela analogicky jako v obci, z jejich správné hierarchie, z jejich správného seřazení a harmonie rezultuje potom zdatnost, dobrost toho celku, celku duše a způsobu jejího života. A tady potom máme odpověď na to, po čem se ptal Glaukón: jak působí spravedlnost v duši, ne vnějškově, ne z ohledu na vnějškové výhody, nýbrž co způsobuje ve vnitřní její stavbě. Způsobuje tuto harmonii, to, že člověk takovým způsobem zřízený nikdy, i kdyby ho nikdo neviděl a nikdo nekontroloval, se nedopustí nespravedlnosti – z ohledu na toto své vnitřní utváření, které v něm působí ten vlastní harmonický způsob života.202 Tím je ta otázka zodpovězena a mohla by naše úvaha aspoň potud, pokud je odpovědí na otázky Glaukónovy a Adeimantovy, vlastně skončit a uzavřít se, kdybychom ovšem už věděli, jakým způsobem docílíme výchovou @ἀρετή# těch nomothetů a strážců. To bude předmětem dalších výkladů. Ale jednu věc teď vidíme jasně, že totiž ta chvála života nezřízeného a její domnělá samozřejmost vyplývala z neznalosti povahy toho, co je @ψυχή#. A neznalost toho, co je @ψυχή#, je nám původně kongenitální, my původně, prvotně a většinu doby jsme, abychom tak řekli, v tom upadlém stavu, to je náš prvotní stav. Ale z toho, že jsme v něm prvotně a původně, nevyplývá, že jsme v něm podstatně, bytostně. Právě tato neznalost, tato původní nejasnost nás samých o sobě samých – ta k nám patří podstatně, to je naše lidskost, to je naše lidská konečnost. Jedině proto se může klást ta otázka tak, jak ji kladl Thrasymachos a jak ji hlubším a takovým energičtějším způsobem položili Glaukón a Adeimantos na začátku druhé knihy. Ta spravedlnost a ostatní dobrosti, kázeň atd. – je to pouhá konvence, je to něco, co nepatří vlastně k podstatě našeho života, co děláme z vnějšího donucení? Teď vidíme: ne, to jsou vnitřní výboje našeho života, k tomu až je život s to se vnitřně vzepnout, když pochopí vlastní pohyb, kterým ve skutečnosti je, když odhalí to, co ve vlastním smyslu je. Proto filosofie, ta reflexe, sebeprobuzení, abychom tak řekli, má tento hluboký, praktický význam. Nehledě k tomu, co bylo na začátku druhé knihy takovým vysoce radikálním způsobem postaveno před oči – totiž výsledky toho dvojího způsobu života. Vzpomeňte, co tam Glaukón říkal: ten dokonale spravedlivý – totiž ten, kdo spravedlivý je, ale jeví se v očích mnohých, v očích většiny jako kámen úrazu – ten skončí v utrpení, je tam přímo řečeno: na kříži; ten druhý, který je dokonale nespravedlivý – ta dokonalost té nespravedlivosti se ukazuje v tom, že on se jeví dokonale spravedlivým, dovede se takříkajíc skrývat ve stínu toho spravedlivého, takže pro oči každého kromě toho filosofujícího je nerozeznatelný – ten je králem světa, tomu patří všecko. Tohle jsou ty dva největší Platónovy mýty: mýtus o dokonale pravdivém člověku – a o jeho nerozeznatelném obraze. A k těm patří ještě třetí mýtus, ten, který je podán v Apologii Sókrata: to je mýtus o soudu nad tím spravedlivým. Soud, v němž ten spravedlivý je odsouzen, se ale mění v soud spravedlivého nad těmi, kdo soudí. To je tedy ve stručnosti – tak prima vista, zhruba, v první aproximaci – obsah toho, co bychom mohli nazvat Platónovou naukou o @ψυχή#.