Ještě jednou znovu připomenu hlavní body projevů Glaukóna a Adeimanta na začátku druhé knihy, abychom měli pořád před očima tu vedoucí niť, která váže dohromady velice mnohotvárný oblouk Sókratovy argumentace v těch následujících knihách. Glaukón vychází z té myšlenky, že spravedlnost nepatří mezi to, co je dobré o sobě, nýbrž patří pouze mezi prostředečná dobra dle názoru mnohých – není to názor Glaukónův, nýbrž takovýmhle způsobem líčí tu základní myšlenkovou a teoretickou konstrukci, která je oporou běžného způsobu života a nazírání. Spravedlnost nepatří mezi dobra o sobě, nýbrž je to jenom prostředečné dobro, dobro, které tvoří jakýsi střed mezi tím, co je největší zlo, tzn. bezpráví, křivdu utrpět, aniž by se člověk mohl nějakým způsobem za to odplatit, a mezi maximálním dobrem, tzn. schopností dělat, co člověku se zlíbí, a tím přirozeně i křivdit těm druhým. A protože to maximální zlo je ve svých účincích na jednotlivce mnohem silnější a mnohem trapnější, nežli jsou výhody toho maximálního dobra – každý pociťuje křivdu takříkajíc intenzivněji nežli libost, která je, abychom tak řekli, jenom takovým nádavkem k tomu, že můžeme žít, zatímco křivda a újma jsou skutečně úbytkem života – tedy poněvadž je tomu tak, proto lidé se shodli na té konvenci, že budou spravedlnost považovat za regula vitae, za takové pravidlo, podle kterého je potřeba se v životě řídit. Ovšem tam, kde by člověk měl možnost bez vlastní újmy se řídit jenom tím svým bezprostředním impulsem, tam samozřejmě si bude počínat tak jako ten Gygés, kterého neviditelnost chrání před následky jeho bezuzdného chování. Pak je tam také negativní paralela mezi dokonale spravedlivým a dokonale nespravedlivým. Ten dokonale spravedlivý i ten dokonale nespravedlivý – to jsou takové ideální typy, ideální modely, vypracované za tím účelem, aby spravedlnost i nespravedlnost byla naprosto čistá, bez těch vnějších následků, bez těch důsledků prostředečných, bez toho zpětného dopadu na naše chování. Ten dokonale nespravedlivý je ten, který zároveň dokáže se jevit dokonale spravedlivým, ten dokonale spravedlivý je takový, že mu nepatří ani to zdání spravedlnosti, nýbrž spíše opak – a následkem toho jejich vnější osudy budou takové, že ten dokonale spravedlivý půjde od neúspěchu k neúspěchu, od křivdy ke křivdě a nakonec k nejtrapnějšímu a nejhanebnějšímu konci, zatímco u toho dokonale nespravedlivého tomu bude naopak. K tomu potom připojuje Adeimantos tu další základní úvahu, že totiž ve vší dosavadní tradici vždycky byla spravedlnost chválena jenom z takovýchto vnějších důvodů, jenom pro své důsledky, tudíž vlastně jako spravedlnost ve smyslu Glaukónově – tedy spravedlnost jakožto dobro pouze prostředečné, nikoliv dobro samo o sobě. A to ukazuje jednak u básníků, jednak u jiných spisovatelů a ve výchovné praxi, jak ji právě každodenní zkušenost athénské výchovy s sebou přinášela. To jsou ty otcovské rady synům, které veskrze ukazují na to, že spravedlivý člověk je milován bohy i lidmi, následkem této obliby získává výhody, pocty, společenské postavení atd., jakoby to společenské postavení a všecky ty ostatní věci byly tím vlastním kvůli čemu, tím vlastním účelem, za kterým spravedlivé jednání je žádoucí. S tím vším se tedy musí Sókratés vyrovnat; musí se vyrovnat jednak s tou myšlenkou, že takováhle je realita lidského života, taková je realita, jak ji přináší s sebou všeobecná lidská zkušenost, a na ní že jsou založeny nejenom naše zvyky, naše @ἔθος#, nýbrž naše, moderně řečeno, celé kulturní snažení, na ní že jsou založeny básnictví a literatura, pokud obrážejí toto @ἔθος#. A teď jsme viděli, když se Sókratés rozbíhá na tu odpověď, tak také široce nabírá dech a začíná svoje zkoumání od konce, který nám na první pohled není samozřejmý, totiž řekne: My se musíme podívat na celou tuto problematiku z takového hlediska, které je přístupné ne příliš ostrému zraku, musíme všecky ty věci jako spravedlnost a nespravedlnost, lidskou dobrost a špatnost, atd., to všechno musíme vidět na co možná nejzřetelnějším příkladě, na který naše tupé oči stačí. A tím příkladem, kde se tytéž věci jako v individuálním lidském životě a v individuální lidské duši vyskytují ve velkém, je obec. Také o obci říkáme, že je spravedlivá nebo nespravedlivá, také o obci říkáme, že je dobrá anebo špatná, že je moudrá anebo nemoudrá. A poněvadž obec je něco mnohem většího, nápadnějšího, něco takového, v čem také individuální výchylky a úchylky se mohou nějak jaksi neutralizovat, tak tam vidíme to celkové zapůsobení spravedlivého a nespravedlivého v mnohem takové naléhavější formě, nežli v případě jednotlivce. Z tohoto důvodu chce Sókratés předvést působnost spravedlnosti a nespravedlnosti v obci. Ale co je obec? To nechce Sókratés jenom tak bez dalšího předpokládat, to nechce jenom tak nějak vzít z běžného úzu jazykového a z běžné zkušenosti, nýbrž on chce nechat před námi obec vzniknout – před naším duševním zrakem rozvine genezi obce. A jak se to děje, to jsme si už vykládali, celou tu ideální genezi napřed té obce nutné, která je, abychom tak řekli, zároveň v té další charakteristice obcí zdravou. Já to nebudu předvádět znovu, jenom připomenu, jak jsme se ke konci té interpretace snažili upozornit na ten sem pronikající úmysl, který už nám tady, v této souvislosti dosud ne úplně průzračné, dává tušit, v jakém smyslu nás ta obec může poučit – takto ideálně vznikající obec, obec té dělby práce, dělby a vzájemné pomoci v zaměstnání – jak už to nám ukazuje na rozum ve společenských věcech, rozum úplně (abychom tak řekli) objektivní, bez nějakého rozmýšlení předem se ukazující. Lidská vzájemná pomoc, ta lidská vzájemná odkázanost, lidská potřebnost, z které vyrůstá něco takového jako obec, to, že nikdo není soběstačný, to, že člověk jako takový je vždycky už ve svém lidském ukájení svých potřeb odkázán nějak na ty druhé, v tom je obsaženo něco takového, jako latentní rozum při díle. Proč? – poněvadž rozum je schopnost obecného, schopnost vidět za jednotlivostmi jejich obecné struktury. Kupříkladu za tímhle bílým předmětem vidět předmět, řekněme geometrický útvar vůbec a bělost vůbec; za něčím takovým jako křivda a slušné chování cosi takového jako dobro vůbec – řekněme zákon dobrého, spravedlnost a nespravedlnost, křivdu v obecném smyslu slova. Rozum je takováhle schopnost, schopnost vidět to obecné jako základ toho zvláštního. A tady máme to obecné už v tom zvláštním přímo obsaženo. Ty naše zvláštní zájmy, naše zvláštní činnost, zvláštní práce, kterou vykonává ten obuvník, ten tesař, když se zaměstnává jako obuvník, jako tesař atd., mají jako takové v sobě zároveň obecný dosah, něco takového, co se vztahuje ne jenom na mne, nýbrž i na ty druhé, kterým to přináší nevědomky pomoc a oporu. Tady je ten prvotní rozum a ten jsme sledovali, jak se rozvíjí v tu strukturu té zdravé, základní obce, která uspokojuje ty tři základní lidské potřeby v daném pořadí, kterými je potrava, obydlí a oděv. A potom k tomu přichází také to, co je potřebí získat ze styku s jinými obcemi, následkem toho potřeba rozšiřovat obec atd. Tu na určitém místě vpadli ti partneři rozhovoru Sókratovi do slova s tím, že taková obec není šťastná; přece běželo od samotného začátku o obec šťastnou. Víte, že jedna z těch základních Sókratových otázek je: zdali spravedlnost a dobro jako takové dělají člověka šťastným, anebo zdali štěstí, blaženost nespočívá v něčem docela jiném, zdali nespočívá v tom maximálním uspokojování žádostí atd. Tato otázka, kterou Glaukón vpadá Sókratovi do řeči, ta tady není nemístná: tato zdravá obec je něco jiného nežli šťastná obec. Jak chceš mluvit o slavnostní hostině, říká Glaukón Sókratovi, když ti lidé nemají žádný zákusek, když nemají nic vybraného, čím by ukájeli svůj hlad a čím by zpestřili a zvýšili svůj blahobyt. A tu Sókratés tak ironicky zavede tu obec nateklou, zpuchlou, ve které taková určitá rafinovanost bude možná, taková jako ve faktických obcích soudobých, kde existuje luxus, kde existují stoly a pohovky, na kterých se večeří, a kde existují ta rozmanitá umění a dovednosti, které tak neobyčejně zpestřují život, ta umění, která naše okolí, náš oděv, náš zevnějšek a také všechny požitky tak jaksi rafinují. A pak ale přijde ta připomínka Sókratova: No dobře, ale když budeš chtít takovouhle obec zpuchlou zavést, tož prostředky té původní zdravé obce na to nebudou stačit, bude potřebí rozšířit její bázi a to zejména tu bázi nejzákladnější, z které všechno ostatní čerpá svoje možnosti, totiž teritorium. A pak bude potřebí zase ještě tu obec rozšířit o celou spoustu takových lidí, kteří jsou s to jí po téhle stránce pomoci – a to jsou vojáci. To první, co je nápadné, při zavedení tohoto nového živlu, je jeho souvislost s tou obcí rafinovanou a napuchlou, proti tomu zdravému původnímu stavu. Dříve nežli půjdeme dále, tak bych ještě znovu zdůraznil jednu stránku racionality té zdravé obce. Na tento bod je potřebí myslet ustavičně, poněvadž ten v celé Platónově teorii je základní – totiž, že ten imanentní rozum té vzájemné pomoci, který vede k dělbě práce, chce zároveň, aby ta dělba práce byla co možná úplná. To nemyslí Sókratés Platónův tak jaksi na moderní způsob, že totiž práce samotná, pracovní úkon sám by měl být co možná tak přísně rozdělen a mechanizován, aby došlo k maximálnímu efektu, tak jako to Adam Smith už v těch počátečních kapitolách Blaha národů z moderního hlediska rozvíjí. Sókratés nemá za to, že by dělba práce takříkajíc měla z člověka udělat něco jako mechanismus, že by člověk se měl přizpůsobit takovým způsobem tomu svému dílčímu úkonu, aby pracoval pod hlediskem maximální efektivity práce, nýbrž podle Platónova Sókrata dělba práce dělá z každého teprve to plné lidské individuum. To je míněno tak: dělbu práce je potřebí vidět pod zorným úhlem toho přirozeného faktu, že každý je nějakým způsobem pro něco nadán více nežli pro něco jiného. A teď tímto směrem toho jeho přirozeného sklonu se má ubírat celé jeho další rozvíjení. Tím způsobem získá, chcete-li, virtuozitu v určitém směru, nemůže ji získat ve všem, nemůže ji získat v různých směrech. Dělba práce je právě proto důležitá, že udělá z člověka, abychom tak řekli, lidského odborníka, že z něho udělá toho, který se skutečně ve své činnosti dopracovává maximálního výsledku a vyžívá se v ní. To je také jeden z takových základních rozdílů mezi hlediskem antického myslitele a toho moderního. Proto je takovým příkazem té objektivní ratio, toho objektivního rozumu, aby každý byl u toho svého, aby obuvník dělal to svoje, tesař to svoje a zrovna tak každý další. Jedině v tomto případě si budou moci vzájemně pomáhat a vzájemně korespondovat a jejich činnosti do sebe zapadnou tak, že vytvoří v tomto vzájemném skloubení pevnou stavbu společnosti. A teď, když Sókratés ironicky přistoupil na tu obec luxusní a na její základní podmínku, kterou jsou vojáci, tak ovšem tento příkaz té, abychom tak řekli, objektivní neuvědomělé racionality aplikuje hned také na ně. To, co tady Platón říká, je v takovém těžkém rozporu s tím @ἔθος# athénské obce. Athénská obec, tak jako většina těch řeckých obcí, neznala žádné stálé vojsko, tam celé občanstvo bylo ručitelem za obranu obce a každý, kdo k tomu byl povolán, se musel zároveň postarat o svoji výzbroj a o všechno, co k tomu patřilo. Tady Platón aplikuje tu svoji zásadu a požaduje vojáky specialisty. Ten vojín je svou činností neméně odkázán na založení a cvik – a dokonce víc než kdokoliv jiný. Ty výklady o vojínovi jsou na začátku, připusťme, těžko srozumitelné, teprve v pozdější souvislosti se to všechno vyjasní, až se nám ukáže, že Sókratés nepřijal tu podmínku té luxusní, té zduřelé obce jenom tak beze vší reservatio mentalis, nýbrž že to přijal jenom za určitých podmínek a s jistou perspektivou. To se rozumí, že z hlediska té zdravé obce, primitivní, která je šťastná, jenom dokud lidé nepoznají to rafinement, tedy z tohoto hlediska je ten vojín specialista něco zbytečného, ale z hlubšího hlediska je vojín začátkem toho vyššího stupně existence obce a člověka. Proč? Já jsem to už posledně trošičku naznačil, řekl jsem, že vojínovo zaměstnání, na rozdíl od zaměstnání všech ostatních, není zaměstnání, které angažuje jenom, abychom tak řekli, část života, něco v životě, to není vynakládání života, nýbrž to je nasazování života, to je disponování životem a smrtí vcelku. A následkem toho ta činnost vojákova má jiný ráz, to je také vyrovnávání s jinými mocemi, to je ustavičné držení před sebou, před duševním zrakem, toho života vcelku a tzn. také s tím jeho zakončením. Ta luxusní obec si ve vojákovi dala, abych tak řekl, podmínku, která tu její samozřejmou nebo tak jaksi instinktivně přijatou škálu hodnot úplně převrací. Poněvadž ta luxusní obec ve skutečnosti je obec žádostivosti, to je obec bezuzdnosti, všech těch lákadel, která výroba, vynalézavost atd. nabízejí a kterými lákají a obracejí se samozřejmě k té bezprostřední, tzn. žádostivé stránce lidského života; kdežto tady si v tom vojínovi dal ten způsob života takovou podmínku, která, abychom tak řekli, ve svém jádře je absolutně asketická. Poněvadž ta vojínova existence je taková, pokud je vojínem (vzpomeňte si na to, co jsme se naučili v první knize Politeie, na to precizování pojmu zaměstnání, toho, čím kdo je), že vojín nikoliv jako sebeobohatitel, jako kořistník nebo, chcete-li, jako člověk požitku, nýbrž vojín jako vojín je člověk schopný abstrakce od života, a svého vlastního na prvním místě. Ne od toho či onoho v životě, nýbrž od této nejzákladnější věci. Teď ale vznik vojenského stavu a vznik válek souvisí s tím – je řečeno výslovně – co pro obce přináší největší starost a je tím nejvíce neblahým, souvisí s tím, že jedna obec druhé křivdí. Musíme mít na zřeteli to, že i zdravá obec na vyšším stupni musí mít vojíny, jakmile existují ty nezdravé. A ta ironie Sókratova v zavedení té oteklé, luxusní, rafinované obce spočívá v tom, že on to přijímá takříkajíc do své ideální geneze obce, ovšem s tou rezervou, že tento vyšší stupeň vchází, vstupuje ve skutečnosti do té zdravé obce jako cizí element, kterého je potřebí využít k tomu, aby ta obec zbytnělá byla od určitých věcí, které ji kazí, které ji činí nezdravou obcí, očištěna. A tohle všechno pochopíme teprve na vyšším stupni, a teprve z toho vyššího stupně je potom také srozumitelné, proč celá třetí kniha Státu se nezabývá ničím jiným nežli výchovou těch vojáků, těch strážců. To připadá na první pohled strašně zvláštní tomu, kdo nesleduje tu hlavní nit té celé diskuse, tzn. tu otázku působnosti v duši těch tvarů, těch forem, kterými je spravedlnost, ukázněnost, atd. V duši – o to běží. A ti strážci jsou najednou tím, na čem ta obec stojí ve svém vztahu ke všem jiným obcím, na tom stojí najednou celá její existence. Oni jsou tím, bez čeho ta obec nemůže existovat. Jejich povaze, jejich utváření vnitřnímu je tedy potřeba věnovat tu největší pozornost. Proto od této chvíle tolik těch zvláštních úvah, které jsou věnovány výchově strážců. A zase výchova těch vojínů začíná znova tak nějak hrozně od lesa, začíná od malička, tam, kde se ta výchova ještě neliší od výchovy všech, celé obce, a bude to výchova protčená myšlenkami tradice. Dovolte ještě jednou, abych se znovu vrátil k té úvaze, kterou jsem tady přednesl, o vztahu mezi přirozeným založením a mezi výchovou, zase trošičku z jiného hlediska. Tak jako při dělbě práce je potřebí na jedné straně přihlédnout k těm přirozeným vlohám a na druhé straně je zdokonalovat cvikem, tak je tomu v životě všude, u těch strážců je tomu zrovna tak jako u každého vůbec. Platón se liší od moderního vychovatelství, které svoji úlohu pojímá takříkajíc technicky jako takové formování člověka na základě poznaných zákonů, poznaných struktur a zákonitostí toho fungování lidské automatiky. Tak je na základě toho potom možno formulovat určité regule a ty regule přizpůsobit cílům, které jsme si vytkli, ať už je to kterákoliv instance, která má právo řekněme takové cíle vytýkat – většinou v moderní době jsou to politické instance – a podle toho se lidé formují. To je ve vší jednoduchosti základní myšlenka většiny moderních pedagogických přístupů – pedagogika založená na objektivní vědě, na psychologii, fyziologii, sociologii atd. Zde u Platóna vztah mezi tím, co je dáno ve výchově, a tím, co je výchově uloženo, je koncipován jinak. Ta přirozenost je pojata do výchovy jako její součást. Správná nátura je součástí správné výchovy. Bez tohoto základu je jaksi zbytečné si nějaké problémy klást. U Platóna jde toto hledisko tak daleko, až nehumánně, jako Platón vůbec není humanista v moderním smyslu; něco takového jako takový laskavý přístup k jednotlivému člověku, zejména postiženému, to u něho neexistuje. Člověk kupř. nezdravý, který nemá dobrou tělesnost, ten pro něho nepřichází v úvahu, pro toho je nejlépe, když neexistuje. To ještě uvidíme při těch Platónových úvahách o reformě lékařství, jak on protestuje proti takovým směrům soudobého antického lékařství, které by chtěly celý život podrobit dietě a takovému úzkostlivému zachovávání určitých pravidel a takovému ustavičnému sebešetření.169 Ne, základ dobrého lidského života je dobrá lidská @φύσις#, a tam, kde ten život by nedostačoval, tam, kde ta @φύσις# nepostačuje požadavkům života, kupř. v povolání, tam je lépe takříkajíc přestat. A tento postoj je potřebí si představit u Platóna jaksi generalizován. Dobrá obec kupř. je taková obec, která je vystavěna na základě dobré lidské @φύσις# a tuto dobrou lidskou @φύσις# dovádí k maximu toho, co v ní je, nebo lépe řečeno ještě více: v té @φύσις# samotné je jenom podklad pro něco, co se může realizovat jenom tenkrát, když ta @φύσις# tady je, ale k čemu ta @φύσις# sama nedosahuje. Tak tedy základy té výchovy budou tradiční, bude to músika a gymnastika. Tak se vychovávalo v Athénách od pradávna, těmihle dvěma směry.170 Uvidíme, jak tato část díla, která ještě neangažuje přímo tu vyšší stránku – tzn. filosofii a všechno to, co je filosofie, ta láska k moudrosti, k tomu, co je ve světě věčné a co tvoří jeho bytí, na rozdíl od pouhých nahodilostí toho, co je obměnitelné – a která se tedy zabývá, mohlo by se říci, tou @φύσις# jako podkladem pro to vyšší, jak tato část toho spisu už má jistým způsobem tu pozdější, mohlo by se říci, nadstavbu na zřeteli. Ale ovšem nesmí nás překvapit, že tady Platón se velmi často vyjadřuje tak nesmírně, abychom tak řekli, nehumánně, tak tvrdě, pro nás nadmíru šokujícím způsobem. Tedy na hudbě a tělocviku je založena ta výchova. Teď ovšem ale @μουσική# to neznamená jenom hudbu – hudba je sice v té músické výchově neobyčejně důležitou součástí, to uvidíme, jak hluboko tkví ten hudební element v té @φύσις# samotné, jakou tam má nesmírně důležitou roli – ale @μουσική# znamená všechno to, co souvisí s Músami; a Músy jsou přece dárkyně krásné řeči, nejenom krásného zpěvu a hudebního projevu, jsou to také vlastně dárkyně moudrosti, víte, že jedna z nich se jmenuje Úrania. Prostě ta výchova, chcete-li, duševní – existuje také duševní @φύσις# – pěstování té duševní @φύσις#, zde ještě bez přihlédnutí k něčemu takovému jako filosofie, to všechno je ta músická výchova. Músická výchova začíná dřív nežli ta tělesná, začíná u dítěte, jakmile začne rozum brát, tzn. jakmile slovo bere, jakmile vrůstá do jazyka.171 V čem nyní bude spočívat formování té duševní @φύσις#? V tom především, že od té duševní @φύσις# zdržíme všechno to, co by ji mohlo pokazit a co by mohlo zabránit tomu, aby až potom přijde to vyšší, byla pro to snad malá receptivita, malá připravenost, anebo dokonce aby vznikl nějaký konflikt. Proto je potřebí už od samotného prvního začátku dát pozor na to, co dospěje k duši malého dítěte tím, že se mu vypravují pohádky. A poněvadž ty pohádky, které se vypravují malým dětem, závisí na jiných pohádkách, na takových velkých pohádkách – jak říká Platón – je potřebí dát pozor na ty velké. Ty velké pohádky, to jsou ty, které vypráví Homér a Hésiodos a jiní básníci.172 Toto téma je nám známo, to jsme probírali v té době, kdy jsme hovořili o Platónově opozici proti tradičním výchovným mocem, v dialogu Euthyfrón. Zde to Platón zvláštním způsobem zaokrouhluje a zaměřuje k tomu, na co se ptají Glaukón a Adeimantos, tzn. na správný způsob, jak velebit dobré, a na odstranění toho nesprávného způsobu, jak je představováno dobré a spravedlivé v tradičním básnictví. Celý konec druhé knihy Politeie je věnován ostré kritice tradičního řeckého mýtu pod zorným úhlem takové reformy theologie, reformy názorů na bohy. Ta základní teze přitom je tato: dítě se nesmí nikdy dovědět, nesmí vůbec k jeho sluchu přijít nějaká představa, že by to, co je ve světě nejdokonalejší, co je dobré samo o sobě, co je božské, to že by bylo obojaké, že by mohlo škodit, že by mohlo se proměňovat, klamat. Božské nezodpovídá za zlé, co je ve světě, to nepochází od bohů. Následkem toho všechny takové zdánlivě hlubokomyslné úvahy, jako když se u Homéra vyskytne ten úžasný obraz, že u veřejí Diových stojí dvě velké nádoby, v kterých jsou dobré a zlé osudy, a z těch že se každému udílí – takové věci je potřebí naprosto vymýtit.173 A nejenom to. To znamená tak radikální zásah do celé tradice, že si to sotva dovedeme představit. Platón neodmítá ten dosavadní mýtus a zejména homérský mýtus radikálně, zásadně, od podlahy, abychom tak řekli, a to plným právem. Nezapomeňte, že při vší jistě hluboké odlišnosti mezi celkovým životním názorem homérským – řekněme životním názorem Iliady – a mezi tím, co Platón tady hlásá, je také hluboká shoda v tom, že Homérova báseň je přece určena k tomu, aby ukázala, že ve světě vládne právo a spravedlnost. Ta báseň je velebení té výpravy, jejímž účelem bylo křivdu napravit. Ovšem náprava té křivdy v těch zvláštních lidských poměrech, v kterých je všechno v člověku tak nějak smíšeno, je zase spojena s dalšími křivdami; ukřivdí Agamemnon, ten, který je určen k tomu, aby nápravu křivdy provedl. Ovšem jediným, kdo vidí ty veliké souvislosti, je nakonec to nejvyšší božstvo. To nejvyšší božstvo, kterému náleží ve skutečnosti ta péče, starost o to právo, které jednou světem zavládlo po té etapě toho chaosu a těch strašlivých počátečních mocí, o to, aby zavládlo něco takového jako Diova spravedlnost – jedině ten Zeus přehlíží všechny ty souvislosti, a proto vede ty zápletky toho dění přes všechna úskalí k tomu konci, kde právo a spravedlnost se zase zaskví. Takže v tomto směru je ta tradice básnická něčím, na co Platón může svým způsobem poukázat. Ale ovšem on chce očistu. To dítě od samotného začátku má mít ten nejčistší a nejvznešenější obraz o tom, co je božské. Ale nejenom o tom, co je božské, nýbrž také o tom, co je lidská výsost, co stojí už takříkajíc stupínek nad člověkem, o tom, co je heroické, heroická lidská existence – také o tom má mít člověk od samotného začátku jenom tu nejvyšší představu. Mimochodem řečeno, ta myšlenka, že božstvo je nejenom neschopno škodit, křivdit, nýbrž také neschopno přetvářky, veracitas dei – to jsou všechno věci, které z této platónské teorie přešly mutatis mutandis do theologie pozdější, křesťanské. Ovšem jedna věc je v té souvislosti nepochybně takového osvícenského původu, tedy ve smyslu řeckého osvícenství. Je taková communis opinio: V celé řecké tradici, v řeckém nazírání na vztah mezi božským a lidským je obsaženo to, že bohové se nějak s lidmi stýkají a že přirozeně se stýkají s člověkem ne v podobě božské, poněvadž bůh jako bůh se nemůže s člověkem setkat, nýbrž musí na sebe vzít nějakou jinou podobu. Pak jsou tady ty mezičleny – bohové, kteří žijí mezi lidmi a kteří mají lidské syny a dcery a kteří právě tím zakládají takové společenství mezi sebou a lidmi; a následkem toho se potom také stává možností něco takového jako ta básnická tradice o bozích a lidech. Jsou to básníci, kteří mají vědění o té genealogii. V té chvíli, kdy Platón řekne: bohové na sebe nepřijímají jinou podobu nežli božskou, božství je jenom božství a nic jiného – v té chvíli tohle všechno padá; ten osvícenský element je tady nadmíru pronikavý.174 Co se týče héróů, i tam Platón nadmíru ostře protestuje proti tomu, aby aby byli líčeni jako neukáznění. Něco takového jako homérské vylíčení Achilleova bolu nad zahynutím toho jedinečného přítele Patrokla – to považuje Platón za naprosto scestné a zrůdné. Když ten Achilleus se válí po zemi a sype si oběma rukama černý prach na hlavu a když jako smyslu zbavený lítá po mořském břehu a všechno to ostatní, co k tomu patří – to Platón považuje za nedůstojné, za nedůstojný nedostatek sebeovládání.175 Ten hérós, syn bohů, ten přece musí něco vydržet. Proto u Homéra chválí ta místa, kde Odysseus a jiní sami sebe vyzývají k vytrvalosti, k vytrvání v největším neštěstí a bolu, když Odysseus k sobě říká: „Trp srdce, vždyť jsi trpělo mnohem víc“ – to jsou takové věci, které Platón dává za vzor.176 Já nemohu bohužel tady předvádět celou tu músickou výchovu, jak Platón nám ji v třetí knize předvádí. Je to neobyčejně promyšlené, hluboce promyšlené líčení. Já se pokusím to esenciální, to podstatné v tom trošičku předvést, aniž bychom museli vstupovat do nějakých technických detailů. Když takto po obsahové stránce zreformoval to vyprávění mýtu – jednak ten mýtus v obci přípustný, jednak to z něho, co bude mluvit k těm nejútlejším duším, poněvadž jedině co je přípustné, to potom budou moci a směti také staří lidé vypravovat těm docela malým, vstupujícím právě do života – běží potom také o formu, o způsob toho podání. U Homéra, to přece víme, je to podání ve verších. Poněvadž verš má samozřejmě metrum a metrum je něco, co je společné hudbě a poezii, ta úvaha o formě toho vypravování přechází na tuto speciální technickou půdu, kde se bude potom jednat o metru, kde se bude jednat také o vlastních hudebních elementech, takových jako je melodie, jako jsou instrumenty atd. Zatím nám zde na prvním místě běží jenom o způsob vypravování, o způsob podání toho mýtu. Způsob podání může být zase různý. Může být takový, že přímo napodobí ty jednající osoby; nebo může být takový, že jenom o nich mluví, takže básník se vyjadřuje za svou osobu – to není tedy přímá nápodoba; nebo může být smíšený, může být takový, že na jedné straně básník líčí tak, že se nemýlíme o tom, že líčí sám, na druhé straně přestává mluvit za sebe a nechává mluvit řekněme toho kněze Chrýsa, toho Agamemnona, atd. Tento smíšený způsob – ten připustíme ve své obci, ale ovšem připustíme jej tenkrát, když bude spojen s takovým rytmickým podáním, které je vhodné pro vylíčení toho, co je právě účelem toho mýtického podání v této očištěné formě, tzn. lidské ušlechtilosti, dokonalosti, dobrosti; tzn. že líbivost jakákoliv, libovolná líbivost, nemůže být tady měřítkem, že taková spíše vážná, uměřená stálost je tím, čeho je potřebí dbát.177 Teď proto, že nejenom ten obsah, který předkládá jenom to, co je čisté dobro, abychom tak řekli, nýbrž i ta forma je s to zapůsobit na duši – ta forma možná dřív a hloub nežli ten obsah – právě proto není možné tu formu zanedbat. A odtud je potom přechod k té hudbě ve vlastním smyslu slova. Hudba a rytmus, melodie a rytmus – ty mají ten největší vliv na naše nitro, na duši, do ní se ukládají a ji formují dříve, nežli ji formují názory, myšlenky, a právě proto je třeba přihlédnout k té prvotní, formující moci rytmu a melodie. Vidíte, zase objektivní rozum; tady je cosi, co člověka formuje v bytost schopnou nadřazovat rozum nad všechno ostatní, dříve nežli výslovně, abychom tak řekli, sám pro sebe se ten rozum vynoří. To je význam té hudební výchovy ve vlastním smyslu slova. A zase se zde Platón podjímá takového očištění toho, co je v tradici už dáno, především co se týče melodie. Víte, nebo nevíte, řecká hudba byla monodická, neznala žádnou polyfonii, zato měla velké bohatství toho, čemu se říká nomos, z čeho v našem hudebním povědomí zbyl jedině ten protiklad mezi durovými a mollovými tóninami. Řecká hudební teorie znala takových základních způsobů tonality osm, já to nebudu tady jmenovat. Tak jako pro nás dur a moll je celým svým rázem odlišné, dur je takové jasné a přitahující, kdežto moll vykazuje určitou zlomenost atd., tak řecká teorie každé z těch tónin, každému z těch nomů přisuzovala zvláštní ráz náladový. A Platónův Sókratés chce ze všech těch nomů nechat platit jenom dva: jeden, který je vhodný pro podání muže, který je statečný, v protivenství postavený, jde případně vstříc smrti a tomu protivenství vzdoruje – to je dórská stupnice, začínající tónem „e“; a pak stupnice, která je vhodná pro vylíčení činnosti muže neméně statečného, ale který jaksi v pokojném rozpoložení se obrací ke své práci a k druhým klidnou přemluvou, anebo, pokud jde o božstva, prosbou – to je frygická stupnice, ta začíná tónem „d“.178 Vidíte zase, ta hudební forma má tentýž význam: duši, dříve nežli začne její vlastní racionální formace a vzestup, už připravit tím, co v ní samotné je obsaženo takového toho objektivně rozumového, na všechno to vyšší, co přijde potom. Jaký má toto všechno význam? My přitom pořád musíme mít na zřeteli tu otázku Glaukónovu a Adeimantovu, co působí v duši spravedlnost už od přirozenosti, takříkajíc od samotných základů. V tom, co nám dává bezprostřední život našich smyslů, už v tom je ten rozdíl mezi tím, co je ušlechtilé a vysoké, a mezi tím, co je jenom lákavé, proměnlivé a ve skutečnosti pochybné, eventuelně vulgární. Já bych ve stručnosti ještě celou tuhle kapitolku uzavřel. K tomuto neuvědomělému působení na tu duševní @φύσις# náleží ještě vztah mezi músikou a gymnastikou, mezi tím, co pochází z té sféry Mús, a mezi tím, co se obrací k tělesné zdatnosti. Platón se totiž domnívá – přesto, že je běžný názor o tom, že gymnastika se obrací k tělu a músika k duši – že obojí se obrací k duši, obojí je potřebí vyšetřovat především vzhledem k tomu, jakou duševní odezvu, jaké duševní možnosti to v nás budí. A tady je potřebí si povšimnout toho, že gymnastika, tělocvik je sice s to u těch strážců povzbudit jednu stránku jejich povahy, tzn. zmužilou stránku; ale ona zároveň vede k tomu, že kdo se oddává gymnastice, a to s výhradností, stává se hrubým a amúsickým. Naopak ten, kdo se věnuje pouze hudebnímu vzdělání převážně v té jeho ryze hudební podobě, ten se změkčuje, takže není-li ta jeho snaha nějakým způsobem brzděna a mírněna, stane se jeho duše takovou chabou a jakoby ztratila všechny šlachy a svaly. A proto je potřebí sladit tu působnost gymnastiky a působnost hudby tak, aby ti strážci nepřestali být skutečnými strážci, tzn. aby neochabovali a zůstávali smělí; a na druhé straně snaha, aby to músické, to, co odpovídá Músám, vědění, vzdělání – to aby v nich žilo rovněž plným životem.179 Tímhletím způsobem, podaří-li se to sladit, stanou se pak strážci něčím takovým, co v sobě sjednocuje na první pohled zdánlivě nesjednotitelné protiklady. Strážce je totiž něco takového, mutatis mutandis – nesmíme se urážet těmi Platónovými smělými přirovnáními – jako pes ušlechtilé rasy. Pes ušlechtilé rasy musí také jako ten strážce mít tu tělesnou zdatnost, ten tělesný základ, který mu umožňuje okamžitě rozpoznat nebezpečí, v té chvíli rozpoznání ihned začít s pronásledováním, a v té chvíli, kdy je nepřítel dostižen, tak ještě podstoupit zápas – to je ta fyzická stránka. Na druhé straně: nevede tohle zrovna k takovému zhrubnutí, k takové tvrdosti bez rozdílu ke komukoliv? To znamená, že strážce touto svou stránkou by byl takříkajíc sváděn k tomu, aby brutalizoval nejenom nepřátele, nýbrž také členy obce. Kdežto my potřebujeme strážce, tzn. takové lidi, kteří by byli ke svým vlídní, skutečnými ochránci, a jenom tam, kde je potřebí, aby zasáhli s tvrdostí.180 Jakým způsobem k tomu dojde? Jakým způsobem smíříme tyto protiklady? Žádným jiným, nežli sladěním té gymnastiky s tou músikou. Ale kdo je s to rozhodnout o tom, v jaké míře, kam až v jednom a v tom druhém? Tady je vidět, že potřebujeme kromě těch výrobců a strážců ještě někoho dalšího ve své obci: potřebujeme někoho, kdo do toho má nahlédnutí a o tomhle je s to rozhodnout – to je ten pravý @νομοθέτης# obce, to je ten pravý její zákonodárce.181 Tak vidíme, že celý zdravý základ obce stojí na músice a na její působnosti v duši, dříve nežli se probudí ta duše, abychom tak řekli, ve své jasnosti pro sebe. A zároveň také vidíme, že ta zbytnělá obec tím byla velmi důkladně vyčištěna od všeho druhu nezdravých zbytečností – jak dalece, to teprve uvidíme příště. A ovšem jedna z nejdůležitějších věcí nám ještě zbývá k probrání, nežli bude uzavřena ta ideální geneze obce, totiž výběr těch @νομοθέται#, těch zákonodárců. Ta obec v tomto trojím poschodí výrobců, strážců a těch zákonodárců sama, jak vidíte, vytváří harmonickou mnohost, o které už tušíme, že bude jednotná.