V té debatě mezi Sókratem a Kallikleem v dialogu Gorgias běželo o základní dva způsoby lidského života. Viděli jsme, jak Platón literárně jasným, skvělým způsobem soustředil Sókratovy odpovědi v druhé části dialogu do takové koncentrované odpovědi na jednotlivé body v Kallikleově řeči. Já bych si dovolil, nežli přejdeme k tomu dalšímu, tak trochu ještě shrnout základní teze Sókratovy odpovědi. Ty základní teze nám potom budou východiskem k tomu dalšímu, k výkladu Platónovy Politeie. Ústřední myšlenka Kallikleova byla myšlenka zákona přírody proti zákonu lidskému, proti lidské konvenci. Polemika Sókratova je proto na tak vysoké úrovni, poněvadž na vysoké úrovni stojí jeho protivník. Ten jeho protivník je zastáncem myšlenky svobodného člověka, svobodné osoby, která se nechce dát zotročit ničím vnějším a nechce se dát zotročit ani vnitřně; jeho odpor proti konvenci a jeho zastávání zákona přírody má právě tento smysl. A teď jsme viděli, že Platónova filosofická analýza šla na kořen toho postoje Kallikleova, na kořen toho zákona přírody, jak je jím pochopen, a té svobody, svobodné osoby, jak jí Kalliklés rozumí. Proto, ačkoliv se to nezdá na první pohled, nejdůležitější antiteze proti tomu zákonu přírody, jak to chápe Kalliklés, je to naznačení zákona přírody, jak mu rozumí Sókratés. A co je ten zákon přírody, jak mu rozumí Sókratés – to je jenom v několika málo slovech tady pověděno, ale jsou to slova velmi důležitá. Zákon přírody není, abychom tak řekli, @βία#, není to násilí, nýbrž je to @ἁρμονία#, je to skloubení. A podstatu té @ἁρμονία# vystihuje, jak jsme si říkali, geometrická @ἰσότης#, geometrická stejnost, geometrická rovnost. To znamená, nikoliv aritmetická, nikoliv rovnost, abychom tak řekli, kus za kus, nýbrž rovnost vztahová, která dovoluje skloubit různé v jednotu tak, aby každá komponenta měla své přehledné místo a zachovávala to své postavení v určitém celku; zároveň aby přispívala k celku a aby ten celek ji také respektoval a udržoval. To je vlastní zákon přírody. A tento zákon přírody se nepostihuje tak, jak Kalliklés se domnívá ve shodě s míněním všech, s takovou běžnou communis opinio, že totiž zákon přírody je instinktivně vepsán do našeho chování, do našeho počínání na základě naší žádostivosti a jejího vztahu k libosti a nelibosti. Zákon přírody pochopit – to neznamená se takhle instinktivně svěřit svým sklonům. Tímto způsobem se dospěje nejvýš k takové @ἐμπειρία#, jejímž typem je po fyzické stránce ta kosmetika a labužnictví a po stránce duševní rétorika a sofistika. To jsou všechno @κολακείαι#, to jsou všechno takové zběhlosti v lichocení. Tím vlastním přístupem k zákonu přírody je @φιλοσοφία#, a to je @τέχνη#, to je nahlédnutí. A teď zároveň vidíme, že @φιλοσοφία# má vůči té @ἐμπειρία#, která vede nejvýš ke @κολακεία#, tu zvláštní výhodu a tu zvláštní stránku, že má na zřeteli něco obecného, celkového, strukturálního. @Ἁρμονία# je něco, co se týče jednotlivostí v jejich vztahu k celku, je to také něco, co se týče podstaty každé věci. Ta @γεωμετρική ἰσότης# je něco obecného, zatímco libost, žádostivost atd., to jsou věci, které nás přepadají a vynořují se hic et nunc a poutají nás k jednotlivým věcem. Ta opozice mezi tou zběhlostí a filosofií je opozice mezi dvojí stránkou povahy člověka, nebo, abychom tak řekli, mezi zastřením vlastní povahy člověka a takovým ponořením, nebo proniknutím k jejímu vlastnímu jádru. To, co nám zastírá vlastní povahu věcí, jejich podstatu, co nám zastírá jejich bytí, je právě jsoucno těch věcí samotných, to jsou ty jednotlivé věci tak, jak na nás útočí; a k tomu patří právě také to, jak bezprostředním způsobem na nás útočí, to znamená: to jsou ty žádostivosti a to je ta libost a nelibost. Z této stránky není možno dospět jinam nežli k té @κολακεία#. Tady vidíme, jak se všecky tyto věci kloubí v jednotu. Proto ten Kallikleem navržený způsob života je svým způsobem důsledný, to je soubor rysů, které vnitřně k sobě patří. Ale zrovna tak vnitřně k sobě patří i ten soubor rysů, které prostupují tu @φιλοσοφία#, a ta @φιλοσοφία# má tu přednost, že dovede podat, vydat účet ze sebe i z té protivy. Ona dovede pochopit nejenom sebe, nýbrž i ten druhý celkový životní postoj a dovede jej pochopit z toho ponoření do vlastní hloubky lidského života, která znamená směřování k celku a k obecnému. A teď, protože filosofie je v tomto smyslu pochopení toho vlastního zákona přírody, toho společenství, skloubení, přátelství a smíru mezi jednotlivými stránkami v jednotlivci, ve společnosti a v přírodě, a v kosmu, který je takové společenství mezi bohy, lidmi a věcmi – protože tohle je podstatou @φιλοσοφία#, proto znamená život ve smyslu té @φιλοσοφία# život v harmonii a v tom smyslu život šťastný. Kdežto ten život, který je postaven proti tomu, ten život v extrému, ten je, abychom tak řekli, život toho špatného nekonečna. A pak je tam ještě další stupeň té odpovědi, odpověď na to, že filosof není s to v té aktuální obci si pomoci, že žije nezbytně takovým potupným způsobem, poněvadž se dostává do situací, kde od lidí méněcenných si musí nechat líbit bezpráví, a to je něco takového, co svobodný člověk přece nesnáší. A to je ta velká odpověď, že právě jediný filosof jaksi má v zásobě pomoc sobě i druhým, a tou správnou pomocí je to pravé státnictví. A co to pravé státnictví znamená? To je státnictví té @παιδεία#, to je státnictví té výchovy, to znamená udělat ty druhé, udělat celou obec obcí té harmonie, udělat ji dobrou. Tuto možnost má právě jedině ta filosofova politika. A v tom smyslu filosof opravdovým způsobem pomáhá sobě i těm druhým. Jenomže na to by se mohlo zase odpovědět, že pomáhá, ale řekněme pro futuro. Ale co on sám? Na to je potom odpověď už jenom dvojí: jednak to, že filosof musí tuto situaci vzít na sebe v tom smyslu, že ovšem si bude vědom, že to, co se mu stane, utrpí dobrý od špatného. Víme už v jakém smyslu dobrý: dobrý je ten, kdo se rozhodl pro ten jeden způsob života s celou pluralitou těch stránek, které k tomu patří, pro život v té @ἁρμονία# a v tom nahlédnutí. Tož ta dobrost nezávisí na vnějších okolnostech, které eventuelně musí přijmout. Ovšem křivda, násilí, nejistota, fyzická bolest, eventuelně přetržení životní niti, to všechno jistě nejsou žádné pozitivní věci. A na to je potom odpověď v tom posledním mýtu, který zase souvisí s myšlenkou, že to ve jsoucnu, co koneckonců rozhoduje o tom, co jest, je něco trvalého, věčného, a k tomu že stojí duše dobrého v užším vztahu, nežli duše toho špatného. A pak je tam ten mýtus o věčném osudu duše a o soudu nad mrtvým. K této výši filosofického pohledu se tedy vypracoval ten dialog Gorgias, a výhled dialogu Gorgias směřuje přímo na tu @βοήθεια#, na tu pomoc, kterou filosof může poskytnout sobě a druhým. Ta pomoc, kterou filosof poskytuje sobě a druhým, je vlastní plod filosofovy činnosti. Proto myšlenka té @βοήθεια#, to, že filosof si dovede skutečně pomoci a že je jediným, který dovede pomoci sobě i druhým v té situaci osobní i společenské nouze – to je ústřední Platónova myšlenka a to je jedna z největších myšlenek, které vůbec kdy byly ve filosofii vysloveny, a ta prochází také potom věky. To je ta myšlenka, která tvoří ústředí Platónovy nauky o státě. V dialogu Gorgias však tento výhled pozitivně splněn není, tam je pouze perspektiva na to, že filosof něco takového jako tuto @βοήθεια# je s to skutečně provádět. Ale jakým způsobem a co to je vlastně, co znamená tato pomoc sobě a druhým – tomu je rezervováno docela jiné Platónovo dílo, obrovský dialog v deseti knihách, který má název O státě. V Gorgiovi na nejvyšším vrcholu stojí kritika té dosavadní @παιδεία# a dosavadní obce. Ústí to potom v myšlenku, že filosof musí rozvrhnout obec. Teď ovšem ten dialog Politeia, má-li vyložit celý tenhle vrh, tak se musí z určité části překrývat s tím, co je podáno v Gorgiovi, a to fakticky také tak je. První kniha Politeie Platónovy je v jistém smyslu reprízou toho, co je podáno v Gorgiovi (tedy první kniha a část druhé). Platón vzal jeden z dialogů své mladosti, který se jmenoval Thrasymachos, a zapracoval jej do větší souvislosti. Ale dialog Politeia, ten Platón kromě toho, že do něj zařadil tento dialog ze svého mládí, sám ještě zařadil pak ve svém stáří do jiné, mnohem zase obsáhlejší souvislosti, do souvislosti tří velkých rozmluv, z nichž každá měla za cíl podat jednu velkou stránku skutečnosti, v níž žijeme – takové tři veliké fiktivní rozhovory, z nichž jeden měl za předmět stát, druhý kosmos a třetí dějiny. Ten první dialog, to je právě ten, kterým se teď budeme zabývat. Tam hlavním rozmlouvajícím a referujícím o tom dialogu je Sókratés. Ten druhý, který se týče světa vcelku, jeho utváření, způsobu toho, co tvoří jeho podstatu, co jej udržuje pohromadě, ten se jmenuje Timaios. Tam hlavní osobou je pythagorejec Timaios. Ten třetí velký dialog, z toho Platón dokončil jenom malou část, to je dialog Kritias. Z těchto tří stran chtěl Platón jaksi prosvítit skutečnost, takříkajíc ozřejmit ten zákon přírody, @φύσις#, v níž žijeme. Já bohužel nemohu předpokládat, že znáte to Platónovo dílo, a tak jsem nucen trochu moc referovat, tak jako v tom předcházejícím. Mně by bylo milejší, kdybych mohl s vámi o těch podstatných věcech jaksi filosoficky uvažovat, ale myslím, že by to nemělo bez určitých faktických detailů dost jasnosti a konkrétnosti pro všecky; proto musím – tak jako v předcházejícím – se uchýlit k takovému způsobu, že budu ten dialog do jisté míry resumovat. Dialog Thrasymachos, ta první kniha Politeie je dialog o spravedlnosti. Víte, že v Gorgiovi bylo o spravedlnosti implicite i explicite velmi často mluveno. Ta základní teze, ten ohromný paradox, který je vystupňován mezi Sókratem a Pólem – co je lepší, @ἀδικεῖσθαι# nebo @ἀδικεῖν#, tj. bezpráví trpět anebo bezpráví konat – se točí kolem pojmu @δίκη# (tzn. právo, spravedlnost, soud), @δικαιοσύνη#. A zde, v tomto dialogu Thrasymachos běží přímo, bez komplikace s problémem rétoriky a jinými příbuznými, o povahu spravedlnosti, a zdali je spravedlnost, spravedlivý život něčím dobrým, nebo zdali je to pouhá konvence a slabost. Tedy běží o příbuzné problémy, ale mnohem jednodušeji a direktněji rozvinuté. Proto bude trvat určitou dobu, nežli se ta diskuse dostane na úroveň, které dosáhla v dialogu Gorgias, tedy nežli celý ten Sókratův projekt filosofické pomoci člověku se rozjede s plnou filosofickou energií. Situace toho prvního dialogu je ta, že Sókratés s několika přáteli byl v athénském přístavu Peiraieu, na slavnosti bohyně Bendis, a když se vracejí, dostihne je syn bohatého zbrojaře Kefala, který je usídlen v Peiraieu, Polemarchos. Celá společnost je pozvána ke Kefalovi a tam se potom rozvine rozhovor. Kefalos byl takový v Peiraieu usedlý cizinec, jehož rodinu tam usídlil Periklés, a jeho syn byl ten známý a také u Platóna často vystupující řečník Lysias. Ne přímo že by tady vystupoval, v té první knize Politeie je přítomen jedině jako @κωφόν πρόσωπον#, němá osoba, zatímco v tom ohromném pozdním dialogu Faidros tam východiskem celé diskuse je jedna Lysiova řeč. Pak je tam druhý Kefalův syn Polemarchos, a pak jsou přítomni Platónovi dva bratři, Glaukón a Adeimantos, a pak je tam ještě jedna skupina, tu zastupuje právě ten řečník a sofista Thrasymachos. K ní patří jeho žák Kleitofón a ještě někteří jiní, kteří nevystupují výslovně, jmenovitě. Kefalos přivítá Sókrata, říká mu, že ho musí navštívit častěji, on sám je už příliš stár, aby chodil častěji do města, tož musí Sókratés mu v této věci vyjít vstříc, a rozvine se mezi nimi rozhovor o výhodách a nevýhodách stáří. Sókratés se ho dotazuje, zdali je mu stáří obtížné. Kefalos jako takový vyvážený a usmířený stařec odpovídá, že žádným způsobem, a Sókratés mu namítá: no ale to není u tebe tím, že bys s tím stářím byl tak vyrovnán, nýbrž proto, že ty jsi strašně bohatý člověk, a u bohatého člověka jaksi všechny obtíže jsou méně obtížné. Z toho vyplyne pak zase další odbočka rozhovoru. Kefalos rozvine takovou myšlenku, takový motiv, že to, k čemu se mu zdá jeho bohatství nejvhodnější, je, že nemusí nikomu zůstávat nic dlužen, že se může spravedlivě se všemi lidmi vyrovnat a následkem toho že může – podle slov básníka – s klidem očekávat budoucí věci. Jestli je správné to, v co se obecně věří, že totiž ten, kdo až do konce života vytrval v spravedlivém vyrovnání se všemi, ten že může očekávat i po smrti přízeň bohů, a toho že podle básníkových slov (Pindarových) neopouští nikdy utěšitelka naděje. A teď na toto Sókratés naváže: A co tedy rozumíš tím spravedlivým jednáním vzhledem ke všem? Co to je? Co to znamená být spravedlivý? Na tohle potom Kefalos řekne, že má ještě nějakou povinnost, že musí konat nějakou oběť ve dvoře a že je prostě už stár na účast v takové diskusi, a předá svoje místo svému synovi, Polemarchovi. A mezi Polemarchem a Sókratem se teď rozvine ta první část toho dialogu.149 Polemarchos je takový vzdělaný mladík, jak se na patricijského synka sluší, a cituje hned básníkovo slovo, slovo básníka Simonida o tom, že spravedlnost je vracet každému, co mu patří. A ten Simonides je autorita, a tedy to, co Simonidés praví, je vhodná definice toho, co je spravedlnost, totiž dávat každému zpět to, co je jeho. Tak to pravděpodobně mínil také Kefalos, nikomu nezůstat nic dlužen, vyrovnat se s každým poctivě, za dobrou práci jenom tu patřičnou odměnu, a tak je tomu ve všech ostatních věcech. Já nebudu tu diskusi, která je taková žertovná, je to takové fajnové pohrávání si Sókrata s tím mladým gentlemanem, celou reprodukovat. Osa té diskuse běží asi kolem tohoto: ukazuje se během toho rozhovoru, že Polemarchos, který vychází asi tak z té představy, jak jsem ji teď rozvinul – vracet každému, co jsme si od něho vydlužili, nikomu nic nezamlčovat, nikoho nezkracovat, atd. – je při tom úplně neschopen tu myšlenku nějak zasadit do širší souvislosti, nějak generalizovat ten pojem spravedlnosti. Nevidí jasně kupř., že jsou určité okolnosti, kdy slovní znění „vracet každému, co je jeho“ se neaplikuje, a přichází tím do rozpaků. Nedovede také odhadnout kontext, do kterého to vše patří. Sókratés se ho zeptá: kupř. když někdo přijde o rozum a já jsem si od něho vypůjčil před časem zbraň, bude to spravedlivé, když mu ji vrátím? Přece v jistém smyslu je to pravda, že je to jeho majetek – ve smyslu této definice, tak jaksi slovní, by bylo nutné za takových okolností vracet. Tím je potom do diskuse zaveden pojem škodění a prospěchu a pomocí toho pojmu škody a prospěchu zase, komu se škodí, komu prospívá, přítel, nepřítel. Tady se potom ukazuje, že Polemarchos prostě zastává takový běžný názor řeckého člověka, že je správné nepříteli škodit a příteli prospívat. Sókratovi je potom hračkou ukázat, že – pakliže spravedlnost chápeme jako určitou @ἀρετή#, jako dobrost, jako pozitivní vlastnost lidské bytosti, jako to, co dovršuje její podstatu, co ji dělá tím, čím je – v tomto případě spravedlnost nemůže být ničím takovým, co škodí komukoliv, sobě i druhému.150 Ve víru této diskuse Polemarchos, který je loajální, ale rozhodně ne geniální, se ukazuje takovým velmi poddajným a k ústupkům náchylným partnerem. A když diskuse dospěje do tohoto stadia, kde se ukazuje, že spravedlnost jakožto @ἀρετή#, jakožto něco takového, co tvoří to jádro lidského jsoucna, nemůže být něčím škodlivým ani pro přítele, ani pro nepřítele, v této chvíli Thrasymachos už to nevydrží a do té řeči vpadne. Vpadne do ní prudkým způsobem; Sókratés sám to charakterizuje jako výpad. Jako divoké zvíře se skrčí a spustí na ty přítomné tak, že dosavadní rozmlouvající se úplně polekají – aspoň Sókratés to tak ironicky líčí – a první, co řekne, je: Vy se tady tak sobě navzájem klaníte a vyhovujete jeden druhému. To, co tady přednášíte, to je veskrze dětské blábolení, @φλυαρία#, to je žvatlání, to není nic reálního (vzpomenete na Kallikleův výrok o tom, že Sókratés žvatlá se svými třemi nebo čtyřmi mladíčky někde v ústraní a že nemá smysl pro to, co je skutečná realita lidských věcí, to znamená hlavně těch politických). A ironizuje Sókrata, který podle něho nedokáže nic vážného k té věci říci, nýbrž nemá sám o věci jasný názor, a proto se spokojuje tím, že pořád jenom klade otázky. Klást otázky je snadnější než odpovídat, toho ale on, Sókratés, se varuje, raději zaplétá druhé do rozporů, tím se ovšem spokojuje, proto z těch sókratovských rozhovorů nic reálního nevyplývá. Thrasymachos sám by byl ovšem s to o spravedlivém a nespravedlivém povědět, co to vlastně je, kdyby mu za to ovšem dali odměnu, kdyby mu za to řádně zaplatili, zejména Sókratés. Sókratés ale nemá, z čeho by zaplatil, je ochoten Thrasymacha pochválit, když se mu bude odpověď líbit, ale peníze to on nemá. Glaukón a Adeimantos říkají: to nevadí, jen ať Thrasymachos poví, o peníze neběží, my se už za to zaručíme. A teď Thrasymachos spustí: Spravedlnost je výhoda silnějšího, @τό τοῦ κρείττονος ξυμφέρον#, to, co prospívá silnějšímu. A hned se obrátí k Sókratovi: Co mne nechválíš? Sókratés řekne: Poněvadž za prvé tomu nerozumím, za druhé nevím, jestli je to pravda. Napřed se musíme podívat, co tím vlastně myslíš. To se rozumí, to zkoumání „co tím vlastně myslíš“, to je zároveň persifláž toho Thrasymacha. Tak podobně jako v případě Kallikleově v Gorgiovi, i zde ty první otázky jsou takové neobyčejně přízemní: Výhoda toho silnějšího – tak když řekněme pro toho a toho vítěze v pankratiu151 je výhodou jíst hovězí, tak to znamená, že taky pro nás všechny to bude výhodné? Nato potom, na řadu těch bodnutí Sókratových vyloží Thrasymachos svoji teorii. Ten Thrasymachos není postava takového ražení jako Kalliklés, ale právě to je tady důležité, protože celá ta otázka spravedlnosti a nespravedlnosti je probrána od té nejnižší úrovně a stoupá stupínek za stupínkem až k té nejvyšší. Thrasymachos potom říká: Neběží samozřejmě o žádné takovéhle soukromé záležitosti, nýbrž běží o záležitosti státu. Existují tři státní formy: despotická, aristokratická a demokratická, a v každé z nich ti vládnoucí – tzn. ti, kteří jsou silnější – ti ovládají ostatní a dávají zákony ke svému prospěchu. Demokracie dává demokratické, tyranie tyranské atd. A tím se ukazuje, že spravedlivé je pro vládnoucí vždy jejich výhoda, a kdo překračuje jejich zákony, ten je pochopitelně trestán jako nespravedlivý. Tohle je tedy to, co podle mého názoru platí ve všech státech, ve všech druzích ústav za stejným způsobem spravedlivé. Vláda a moc, aby vymohla zachovávání zákonů, právě tím se ukazuje být tou silnější, a tedy, quod erat demonstrandum, výhoda silnějšího je ta spravedlnost.152 A další diskuse se potom točí kolem té otázky, zdali ten, kdo vládne v kterékoliv z těchto ústav, také vždy tomu svému prospěchu rozumí. Thrasymachos musí samozřejmě přiznat, že často se vydávají zákony, které proti tomu hřeší. Tím je zdánlivě přiveden do rozpaků, tím se ukazuje, že za určitých okolností poslouchat zákony – tj. to, co bylo definováno jako spravedlivé v každé z těch ústav – přichází do rozporu s tou tezí, že je to prospěch vládnoucího. Nebudu reprodukovat celou tu diskusi, ono se to chviličku točí tak trochu do ztracena, ale Thrasymachos má odpověď na tuto nesnáz. Ta odpověď je ve zpřesnění toho pojmu „vládnoucí“. Vládnoucí ve vlastním slova smyslu, v přísném významu toho pojmu není ten, kdo náhodou jenom má moc v ruce, nýbrž ten, kdo skutečně tomu pojmu vládnoucího, tzn. toho silného – a tzn. také takového, který rozumí svému prospěchu – odpovídá. Tedy v tomto precizním smyslu slova vládnoucí nemůže dávat zákony, které by nebyly k jeho prospěchu.153 Sókratés se potom snaží ukázat, že to, co ovládá kteroukoli věc – to je ten základní Sókratův princip, sókratovskému myšlení odpovídající – to, co věc ovládá, je pochopení té věci, je nahlédnutí do její podstaty. A tomuto ovládnutí z hlediska podstaty odpovídá právě @τέχνη#. @Τέχνη# je to, co ovládá věc. Kupříkladu lékařství je něco takového, co vládne nad zdravím a nemocí člověka, architektura nebo stavitelství je to, co ovládá celou proceduru stavby lidského obydlí. A potom se snaží toho Thrasymacha zavést do této sféry, která je pro něho do jisté míry cizí, ale v které se přece jenom jistým způsobem vyzná, protože ta společná řeč s sebou nese také elementy toho společného @ἔθος#. A Thrasymachos přiznává, že s tím lékařstvím, kormidelnictvím a stavitelstvím je to tak, jak to Sókratés míní. Pak se ale ukazuje, že to, co ovládá tímhletím způsobem, co ovládá tak, jako lékařství vládne nad zdravím a nemocí, to nikdy nejedná ve svůj prospěch, poněvadž lékařství jako takové – když je vzato tak přesně ve svém pojmu, jako chtěl Thrasymachos brát přesně v jeho pojmu toho vládce – je něco dokonalého, je něco takového, co žádného prospěchu nepotřebuje. V tomto smyslu potom ale to lékařství se nestará o svůj prospěch, nýbrž stará se o prospěch toho, co je mu poddáno, co na něm závisí, zrovna tak to stavitelství atd. A tak se ukazuje, že ten princip sám, princip toho precizního pochopení pojmu je tady u Sókrata obrácen v prospěch jeho teze. Protože umění jako to ovládající, ta @τέχνη#, je také to silnější, a není to tedy prospěch silnějšího, co chce to ovládající, nýbrž právě prospěch toho slabšího. K tomu všemu je Thrasymachos takříkajíc krok za krokem Sókratem dovlečen.154 Na tohle potom Thrasymachos udělá druhý výpad, a to docela hrubý výpad, a řekne Sókratovi: Prosím tě Sókrate, máš ty chůvu, aby ti přece utřela nos, poněvadž ty jako nemluvně nerozumíš ještě tomu, že je rozdíl mezi ovcí a pastýřem. Pastýř, když pase ovce, tak nemyslí na prospěch ovce, nýbrž myslí na prospěch svůj. Zrovna tak je tomu s těmi vládnoucími ve vztahu k poddaným. Takovéhle nejelementárnější věci ty nerozumíš. Nedůslednost Thrasymachova ovšem spočívá v tom, že on zde nevidí, že dal podnět k takovému preciznímu pojetí toho pojmu vládnoucího: vládnoucí jakožto vládnoucí je něco jiného nežli vládnoucí jakožto vydělávající nebo získávající bohatství. Pastýř jakožto pastýř je něco jiného nežli pastýř jakožto obchodník, který hledí to stádo nějak zpeněžit. Ten druhý Thrasymachův výpad skončí tím, že on těm přítomným udělá ještě jeden takový rozčilený výklad o tom, že spravedlnost je výhoda druhých, nespravedlnost že je výhoda vlastní, spravedlnost činí poslouchající, ty, co poslouchají těch zákonů a příkazů, ty že činí nešťastnými, kdežto ty poroučející činí jejich nespravedlnost šťastnými. Jak v obchodě, tak ve státě, všude je nespravedlivý ve výhodě, a v největší výhodě je nespravedlnost ve velkém, tam, kde si nesnažíme přisvojit jenom nějaké skromné výhody, nýbrž kde si přisvojujeme přímo osoby spoluobčanů, ta velká nespravedlnost, kterou je tyranis, sekvestrace druhých i s jejich jměním, s jejich majetky, s jejich prostředky; to je potom takový případ, na němž jasně vysvítá, že všichni oceňují tu nespravedlnost stejným způsobem. Ty malé nespravedlivé nazývají lidé někdy dareby a ty velké nespravedlivé nazývají blaženými nebo bohumilými – hlavně jim do očí. Kdo je spravedlivý, dělá to jenom ze strachu, aby neutrpěl nespravedlnost, ne aby ji snad nekonal. A proto je silnější, jaksi panštější a vyšší, nespravedlnost nežli spravedlnost. A když tohle těm přítomným řekne, tak se sebere a chce odejít. Takhle to je, sic volo, sic iubeo.155 Nato potom ale ti přítomní ho přece jenom donutí, aby ještě zůstal na prozkoumání té jeho řeči, jejích hlavních tezí, které Sókratés potom rozdělí asi tak, že nespravedlnost je užitečnější nežli spravedlnost, a potom že nespravedlnost je něco silného, panského, svobodného. Jak vidíte, tato teze připomíná Kalliklea. To zkoumání té první teze je velmi podobné tomu, co už jsme od Sókrata slyšeli. Sókratés napřed postaví ty dvě teze proti sobě. Podle Sókrata je nespravedlnost neřest, spravedlnost je dobrost, @ἀρετή#. Při tom pořád musíme mít na zřeteli, že ta dobrost není ctnost ve smyslu křesťanském anebo moderním; dobrost je to, co dělá věc věcí, co tvoří její vlastní bytí. Kupř. dobrost oka je vidění, to, v čem je resumována celá jeho funkce, to, čím je oko, co dělá oko okem. Z tohoto hlediska, když se řekne, že spravedlnost je slabost, znamená to, že oslabuje lidské bytí. Když se řekne, že spravedlnost je @ἀρετή#, znamená to, že teprve ten, kdo tímhle disponuje, touto zvláštní strukturou v sobě, ten je ve vlastním smyslu slova člověkem. Tak jako oko, které nevidí, není vlastně okem. @Ἀρετή# teprve dělá věc tím, čím je. Ten Sókratův zápas se teď uchyluje do určitých subtilit, on napřed nechá toho Thrasymacha uznat takovou tezi velice abstraktní, že každý je takový, jako ten, komu se rovná, že každá věc je taková, jako ta, které se rovná. A přitom postup nyní spočívá v tom, že Sókratés se snaží ukázat: kdo má @τέχνη#, ten se vždycky snaží získat výhodu jenom před tím, kdo @τέχνη# nemá. Musíme ovšem při tom vzít @τέχνη# v tom přesném, dokonalém smyslu, @τέχνη#, která nechybuje. Když kupříkladu někdo je dokonalým lékařem, bylo by nesmyslné kdyby chtěl vyniknout před jinými lékaři. To prostě nejde. On chce vyniknout před těmi, kdo tu znalost nemají, zrovna tak dokonalý hudebník, atd. Na druhé straně nespravedlivý chce mít přednost před spravedlivým i před nespravedlivým, protože jeho ctižádost, jeho snaha vyniknout se týká kohokoliv, každého jednotlivce. Z toho je vidět, že nespravedlivý si nepočíná jako znalý. Ale každý je – jak bylo uznáno předem – takový, jako ten, komu se rovná, tedy nespravedlivý není @τεχνίτης#, nespravedlivý je tedy neznalý, spravedlivý je znalý, @ἀρετή# je na straně toho spravedlivého. Ale znalý je zároveň ten, který je s to prospívat, znalost je na straně @ἀρετή# a na straně @δικαιοσύνη#, následkem toho spravedlnost je přirozeně užitečnější a v tom smyslu lepší, nežli nespravedlnost.156 Ten způsob, jak jsou ty důkazy vedeny, je pro náš pocit takový umělkovaný. Teprve tenkrát, když vidíme za tou opozicí Thrasymachos – Sókratés, co vlastně znamená ta @ἀρετή# v řeckém smyslu slova, co pro Sókrata znamená moc a ovládání, jak to souvisí s tím nahlédnutím do podstaty věci, jak to souvisí s bytím věcí, s tím, co k němu patří, zdali bytí je to jednotlivé, rozptýlené, pomíjivé, anebo to obecné, trvající, pak teprve vidíme význam těch jednotlivých Sókratových diskusí. I prakticky je potom bližší našemu porozumění ta diskuse, zdali je nespravedlnost silná a spravedlnost slabá. Tady Sókratés poukazuje na takové docela konkrétní okolnosti: existuje nespravedlnost jednotlivce vůči jednotlivci, existuje nespravedlnost obce vůči obci a státu vůči státu. Stát může způsobit jinému násilí, ale je otázka, zdali takové násilné vítězství je možné bez určité míry spravedlnosti, tzn. bez určité míry vnitřní jednoty, soudržnosti, solidarity těch, kdo vítězí. Ta solidarita přece působí, že aspoň mezi sebou navzájem si neškodí a nekřivdí. Ani ta nejhorší lupičská banda se neobejde po této stránce – říká Sókratés – bez určité míry spravedlnosti. Vítězství neudrží vítězný stát bez spravedlnosti. Tady se ukazuje, že spravedlnost, jakožto působící shodu, harmonii, vzájemné skloubení, jednotu, je něčím k síle naprosto nezbytným. Tak je tomu jak ve společnosti, tak i v jednotlivcích. Také v jednotlivci je sladění jednotlivých jeho sil a složek takové, že žádná není zbytečná, žádná si neosobuje nějaké nadpráví, ale všechny přispívají k celku a tvoří pevné, silné individium. A totéž platí pro společenství mezi lidmi a bohy. Ve spravedlnosti je tedy pramen síly. Spravedlivý člověk bude následkem toho vést život dobrý a šťastný, kdežto nespravedlivý špatný.157 Tím jsou obě teze Thrasymachovy odbyty a může se přejít k dalšímu dennímu pořádku, jenomže Sókratés se teď začne kritizovat a řekne: To všechno, co jsme si tady teď pověděli, je sice pěkné a je to možná pravda, ale mne to naprosto neuspokojuje, protože, co je vlastně spravedlnost, jsme si vůbec nepověděli, k tomu jsme se nedostali vůbec blíže, my jsme se pořád zabývali – poněvadž jsme byli pod dojmem těch tezí Thrasymachových – jenom tím, zdali spravedlnost dělá člověka šťastným či nešťastným, silným či slabým, zdali je užitečná anebo škodlivá atd. A tohle všecko je možno v pravém smyslu slova rozhodnout teprve tenkrát, když bude rozhodnuto o povaze, o podstatě toho, co je spravedlivé a co ne, když budeme vědět, čím spravedlnost ve svém jádře je. K tomu jsme se dosud nedostali.158 A tím se dostáváme do druhé knihy. Tam na začátku té druhé knihy teprve ti dva bratři Platónovi, Adeimantos a Glaukón – na prvním místě Glaukón – vyzvednou tu diskusi na to niveau, na kterém byla v dialogu Gorgias. Oni teď řeknou: S tím, co jsi nám tady zatím pověděl, naprosto spokojeni nejsme, i když věříme, že máš pravdu, že ta spravedlnost je užitečnější a důležitější, a vůbec že je to @ἀρετή#. S tím vším bychom souhlasili, ale napřed je potřebí, abys vyslechl ještě mnohem silnější argumenty, které mohl ve prospěch svých tezí uvádět Thrasymachos, a pak teprve bychom se měli pustit do povahy spravedlnosti a nespravedlnosti. Existuje totiž – jak se ukáže v té počáteční diskusi – trojí druh dobrého: – jednak jsou dobré věci samy pro sebe; řekněme nevinná radost je něco, co je samo v sobě žádoucí, dobré, – ale pak jsou věci, které jsou dobré samy o sobě i pro své následky, jako kupř. nahlédnutí, vědění o povaze věcí, – a pak jsou věci, které samy pro sebe jsou namáhavé, anebo dokonce bolestné a obtížné, ale které děláme kvůli něčemu jinému; to jsou tedy taková prostředečná dobra.159 A teď Glaukón – jeden z Platónových bratrů – pronese celou řeč, kterou chce Sókrata vyprovokovat, řeč, jejímž smyslem je asi tohle: My ti rádi chceme věřit, že spravedlnost je @ἀρετή#, že je to něco pozitivního, že je to něco, co k lidskému životu je nepostradatelné, aby ho udělalo tím, čím má být a čím je ve svém jádře, ale já chci vědět, co je spravedlnost a nespravedlnost v duši bez ohledu na odměnu a následky především. Tohle mi ještě nikdo nevysvětlil, a z toho důvodu tě chci napřed upozornit na obtíže toho zkoumání spravedlnosti. Běžná nauka je, že spravedlnost patří mezi dobra, ale dobra toho třetího řádu, že jsou to pouhé, obtížné prostředky, že spravedlnost nikdo nechce, abychom tak řekli, samu pro sebe, tak jako chce, dejme tomu, radost z hudebního požitku, že tak to se spravedlností není – to je běžná námitka. Když Glaukón říká: já chci vědět, co spravedlnost působí v duši, bez ohledu na následky, tak to znamená vlastně tohle: chci vědět, který z druhů dobra je vlastně spravedlnost, kam ji mám postavit vzhledem k lidské podstatě, vzhledem k jsoucnu člověka a jeho postavení mezi jinými jsoucny. Za touto myšlenkou, že spravedlnost patří pouze mezi ta prostředečná dobra, stojí jiná myšlenka, že totiž páchat nespravedlnost je vlastně dobré, trpět křivdu že je zlé, ale utrpět křivdu že je ve skutečnosti mnohem větší nevýhoda, nežli křivdit dává výhodu. To zlo, když je mi ukřivděno, převládá nad dobrem, které získám, když sám křivdím. Proto lidé ze zkušenosti dojdou k tomu, že nakonec je nejlepší nedělat si navzájem bezpráví. Proto je spravedlnost něčím středním mezi naprostou nespravedlností, mezi tou schopností křivdit všem, a mezi největším zlem, kterým je trpět za všech okolností bezpráví. Proto se spravedlnosti ve skutečnosti držíme ze slabosti, z té neschopnosti páchat bezpráví, z toho, že nemáme dost síly k tomu křivdit druhým. Tož tohle je taková paralelní teorie k té Kallikleově teorii o právu silnějšího, o právu přírody proti tomu @νόμος#. Není to úplně stejné, není to úplně tatáž teorie, ale její jádro je analogické. Dále vykládá Glaukón: Dosud nebyl mezi všemi obhájci spravedlnosti nikdo, kdo by ji hájil pro ni samu, nýbrž vždycky jenom takoví, kteří ji hájili pro následky nebo vedlejší okolnosti. Ve skutečnosti každý se přidržuje té teze, že nespravedlnost je něco takového, co je nežádoucí pouze pro své následky. To se potom snaží Glaukón dovodit dvěma velice duchaplnými myšlenkovými experimenty. Jeden z nich používá báje o Gygově prstenu a druhý je konstrukce čistého spravedlivého a čistého nespravedlivého. O těchto věcech si povíme příště.