Ještě ve stručnosti zopakuji hlavní body té Kallikleovy řeči, které je nutno podržet v mysli, poněvadž to zbývající je celé takovou rozlehlou odpovědí na tyto body. Ta Kallikleova řeč se skládá z invektivy a ze dvou částí. Ta invektiva obrací dialogickou situaci proti Sókratovi. Nejsme to my, kteří takříkajíc něco předstíráme, nýbrž je to Sókratés, který ve skutečnosti je neupřímný a kazí pravdy; tuší, jak se věci ve skutečnosti mají, ale takovými dvojsmysly hledí ty druhé vodit za nos. A tím hlavním dvojsmyslem, na který Kalliklés upozorňuje, je distinkce mezi dobrým a zlým @κατὰ νόμον# a @κατὰ φύσιν#, podle zákona, podle konvence a podle skutečnosti, podle skutečnosti tak, jak to je, nezávisle na lidské konvenci. To, co je dobré podle konvence, je dobro slabých a mnohých. To, co je dobré @κατὰ φύσιν#, je to, co si přeje člověk dobré přirozenosti. A ten chce – to je označeno slovem @πλεονεξία# – mít víc nežli ti druzí. My Athéňané ovšem tohoto člověka nepřipustíme k tomu, aby mohl působit, my ho převychováme, my z toho lvíčete uděláme zajíce. A proto ho od samotného začátku zvláštním způsobem kázníme. Jenomže přijde příležitost – eventuelně, když je ta @φύσις# skutečně dobrá – kdy ten, z koho bychom takto chtěli udělat toho otroka, raba té konvence, té vůle těch mnohých, kteří jsou slabí a netroufají si a nemohou, ale ve skutečnosti by si přáli totéž, a proto zavedli tu @ἰσονομία#, tu rovnost všech – kdy on to pošlape a pak se ukáže ten zákon té @φύσις#. Zákon té @φύσις# je takový, jak to říká Pindaros, že ospravedlňuje to, co je nejnásilnější, @ἄγει δικαιῶν τὸ βιαιότατον#.133. A tento zákon je tedy tím opravdovým. To je ta pravda. To je ta první část, ta teorie. Ta druhá část je potom taková aplikace, a to aplikace na pojem filosofie a na její roli v životě. Filosofie je to, co Sókratovi brání, aby viděl tu skutečnost, jak je, a aby se stal skutečně tím, čím má člověk být, to znamená mužným občanem mužné obce, v které se uplatní jeho mužné slovo; ne štípat vlasy někde postraně, v ústraní s několika soukromníky, nýbrž v patřičnou chvíli umět říci to, co je potřebí, dát dobrou radu a udržet tu obec v patřičném stavu. A také sám sebe. Poněvadž je hanebné a nepěkné nemoci si sám pomoci, nemoci kupř. odolat, vzdorovat lidem špatnějším, nežli jsem sám, neumět se ubránit. A to se stane Sókratovi, eventuálně, když bude pokračovat v tom, co zatím dělá. Filosofie je pěkná v mládí jako cvičení ducha. Jakmile se však pěstuje příliš nadměrně, znamená to, že se člověk jí oddaný stává cizím světu, odcizuje se skutečnosti a důsledky jsou ty, které byly řečeny. Nemůže pomoci ani obci a nemůže pomoci ani sobě. Stává se horším nežli otrok. To, co Kallikleovi tane na mysli, je člověk po vší stránce svobodný. To jsou ty hlavní body, ty je potřebí všecky ustavičně mít na mysli, chceme-li rozumět tomu zbývajícímu. Jak jsme si řekli, Sókratés tu řeč bere vážně, nikterak se Kallikleovi neposmívá, ani ho neironizuje, nýbrž po svém zvyku se dotazuje. A to dotazování předběžně vyústilo v otázku: kdo to je vlastně ten silný člověk, ten silný muž, ten muž lepší, nežli jsou ti ostatní, který má právo na tu @πλεονεξία# – kdo to je, jaká je jeho, abych tak řekl, struktura. A otázka precizně zní takto: je to člověk, který se má v hrsti, který sám sebe ovládá? Na to je odpověď, jak jsme posledně slyšeli: ovládá – copak je to hlupák?!, vždyť je to přece člověk naprosto svobodný; člověk naprosto svobodný do sebe nerecipuje mínění druhých, těch mnohých, takovým způsobem, aby se mu stalo vnitřním zákonem, to by bylo vítězství těch mnohých nad tou jeho přírodou, přirozeností; naopak on musí svým žádostem povolit uzdu, nechat je vyrůst co možná nejvíce, a ty žádosti potom hledět uspokojit svým rozumem a svou vůlí – to je potom jeho @ἀρετή#, jeho dokonalost, to je potom skutečná @σοφία# a @ἀνδρεία#, moudrost a statečnost – v této věci být důsledný. A teď se tedy ukázal ten fundus, na kterém Kalliklés stojí. Základem všech životních příkazů, základem celého @βίος#, toho způsobu vedení života je rozdíl libosti a nelibosti, je žádostivost, která je vždycky žádostivostí nějaké libosti a příjemnosti, a té chce život mít co možná nejvíce. To je ta životní přirozenost. A ten zákon života je, chtít co nejvíce užít života. A zde potom Sókratés neví nic jiného, nežli postavit proti tomu jiný obraz, docela jinou základnu, na které se život odehrává. Děje se to tak, že na prvním místě vyvolává takové určité mytické představy. Možná že má pravdu Euripidés, když říká, že náš nynější život je smrt a obráceně. Co tímhle chce Sókratés říci? Pochopitelně nechce popírat, že žijeme. Ale ty dva způsoby života, které budou proti sobě postaveny, se skutečně vůči sobě mají jako líc a rub. Jestliže ten první způsob nazveme přirozený, tak ten druhý, filosofický, je obrácený přirozený život. A jestliže ten první svět, v kterém se pohybuje kupř. Kalliklés, je takový přirozený svět, tak tenhle by byl obrácený svět. A tady potom Sókratés připomíná takový mýtus, mýtus s takovou ironickou etymologií. Žádostivá část naší duše – připomněli jsme si to slovo @πείθεσθαι#, být přemluven – má takovou vlastnost, že se snadno obrací ze strany na stranu, podle toho, čeho si právě žádá, a tuhle část, která se tak snadno dá přemluvit a přemlouvá se bez ohledu na @λόγος#, na rozum, na smysluplnou a jednoznačnou řeč – tu takovou narážkou na podobný zvuk těch dvou slov nazývá sudem, @πίθος#. Představme si – to je teď ta základní myšlenka, to je něco, co zase sbližuje Sókrata s takovým obecným řeckým cítěním – ta žádostivost je něco takového jako děravá nádoba, děravý sud; a to ustavičné naplňování těch žádostí, vyplnit život tím, že těm žádostem vyhovuji, tzn. žádat si kvůli žádání – tento nesmysl, tato kontradikce, tato špatná nekonečnost, to že má být smyslem celého života?! Tahle myšlenka jde celou populární filosofií věků. Takovou krásnou formulaci najdete třeba v reflexích Leonarda da Vinci, když říká, že většina lidí jsou roury, canales, které ustavičně se naplňují a zase vyprazdňují. To že je ten tzv. přirozený způsob života. Na tohle Sókratés tedy naráží. A Kalliklés mu na to odpovídá: no dobře, ale ten, kdo naopak by se spokojoval s málem, ten nepociťuje žádnou radost, žádné uspokojení – a život je něco pozitivního, to není jenom nenedostatek, to je nějaké pozitivní vyplňování. Jenomže na to odpovídá potom Sókratés zase jiným přirovnáním: představme si, že by někdo měl řadu děravých nádob, naplněných takovými těžko získatelnými, drahocennými tekutinami, ale byly by málo těsné – srovnejme život dvou lidí: jedněch, kteří mají tohle svoje jmění dobře zajištěno v takových tuhých sudech, a druhých, kteří mají ty sudy děravé a kteří musí ustavičně se jenom starat o to, aby dolévali, aby sháněli atd. Který z těch životů bude života hodnější? Tož to jsou jenom takové předehry, taková utkání předních stráží, která nic nerozhodují, ale kterými se přece jenom konfrontují dvě pozice dvou nepřátelských vojsk, která přišla právě do kontaktu. A ta diskusní šarvátka začíná tím, že Sókratés především provede s Kallikleem to, co provedl s Gorgiou a s Pólem, totiž to, že jej přivede na takový terén, kde nechtě si začne odporovat. To přivedení na takovýhle terén je umožněno tím, že se vyjde z tradice, z neuvědomělé kontradikce obsažené v tradici jazyka, v tradici toho společenského ethos nereflektovaného, z této tradice se vyjde, a z ní se jaksi vydestiluje ta kontradikce, kterou obsahuje. A při tom se ukáže, že Kalliklés nevědomky tkví v této tradici více, nežli si myslí, že není tak důsledným zastáncem té své teorie o právu silnějšího, o tom zákonu přírody, jak si sám myslí. Ten Sókratův způsob je duchaplný, i když, jak právě upozorňuji předem, tkví v této tradiční půdě. Není to důkaz ve vlastním smyslu slova vědecký nebo filosofický, spočívá prostě v tom, že Sókratés upozorňuje: Kalliklés výslovně tvrdí, že dobré a libé je totéž – to je základ jeho celého uvažování. Teď běží o to ukázat, že Kalliklés tuto tezi nemůže udržet; a to právě z povahy toho, na čem Kallikleovi tolik záleží, totiž z povahy libosti, která je v uspokojování jisté žádosti. Pakliže libost, radost, život spočívá v aktivitě toho uspokojování, naplňování, v tom vyplňování určitého prázdna, pak přece v tom uspokojování jsou zároveň, při tom uspokojování, přítomny dvě věci: to znamená ta prázdnota, která se vyplňuje, a to vyplňování. Ta prázdnota sama o sobě je něco negativního, a libost, která tímto vyplňováním je působena, má svým předpokladem toto negativní, co je zde při tom vyplňování, ta v sobě tedy obsahuje to negativní – z toho ten závěr. Požitek kupř. z dobrého jídla je přece požitkem tak dlouho, dokud je tady ta potřeba, dokud je tady ten hlad, nenasycení, ale když ne, tak se alespoň uměle musí budit tzv. chuť atd., musí existovat tenhle předpoklad, tahleta dvojice.134 Libost pojatá jako vyplňování – tak, jak ji chce právě Kalliklés, který hledá ten život na způsob sudu, který se hlásí k tomu obrazu života na způsob toho sudu, který je děravý, který je potřeba ustavičně naplňovat, který se pořád vyprazdňuje – tohle je konsekvence. No ale potom přijdeme do konfliktu s tím názorem, který je obsažen v běžném @ἔθος#, a v ethos řeckého člověka docela zvlášť, že totiž dobré a zlé se k sobě mají tak jako zdraví a nemoc, anebo jako řekněme pohyb a nehybnost, totiž že tam, kde jedno je, druhé absolutně být nemůže, ty se mohou jedině střídat a vytlačovat. Kalliklés jaksi při těch otázkách Sókratových klidně tvrdí zároveň tohle dvojí, nebo lépe řečeno souhlasí, když Sókratés hlásá jedno i druhé. Totiž: dobré a zlé se k sobě má tak jako zdraví a nemoc; ale zdraví není přece vyplněním nemoci, tak jako je sytost vyplnění hladu – v tom je podstatný rozdíl!135 Kalliklés ho ze začátku vůbec nevidí, a když ho spatří, je pozdě, a v té chvíli samozřejmě je lapen tak, jako byl lapen Pólos a Gorgias. Pak přicházejí ještě další důvtipnosti tohoto druhu. Sókratés ukazuje kupř., že je-li libost totéž co dobrost, to potom podle uznaného, platného ethos, jsou-li dobří stateční a kupř. rozumní, no pak jsou dobří zároveň dobří a zlí, a dokonce jsou ti zlí, zbabělí, za určitých okolností lepší nežli ti dobří, poněvadž zbabělý se raduje mnohem víc, když nepřítel se vzdaluje, nežli ten, kdo je statečný.136 A tak dále, to jde ad libitum. Takovýchhle věcí by mohl Sókratés nadrobit, kolik by chtěl. Ale právě z tohoto důvodu se Platónův čtenář často ptá: No, a nemohl by ten Sókratés, řekněme, to říkat také obráceně, nemohl by se postavit se svými distinkcemi na stranu opačnou? Důležité je ovšem to, že tyto rozbory, tyto analýzy, tento pojmový důvtip rozvine ten, kdo stojí na straně filosofie – a nikoliv ten, kdo stojí na straně toho přirozeného života a těch tzv. přirozených hodnot. Ale to by ovšem uškodilo vážnosti toho dialogu, kdyby zůstalo jenom při tomhle způsobu argumentace. Kalliklés si sice neví rady, musí tady přiznat svůj zmatek, ale on se tak opovržlivě ušklíbne a řekne: No, tak měj si ty svoje finty, jako kdyby mně a komukoliv jinému nebylo jasné, že přece je rozdíl: libost a libost. Čili on tu počáteční tezi o tom, že libost a dobro jsou identické, tu bere zpátky, po té stránce je porážka kompletní, ale udělejme tuhle koncesi: nezachráníme přece jenom svým způsobem potom tu libost jako základ, když uděláme distinkci mezi různými způsoby libosti?137 A nebude potom možno přece jenom udržet tu myšlenku, že žádostivost, vyplňování těch dobrých žádostí, žádostí takového vynikajícího, ušlechtilého nebo, řekněme, výjimečného člověka – v tom že je právo přírody? Ovšem otázka se potom přesune dál, a všechny tyhle otázky Sókratés vyšetřuje; já to nemohu zde jaksi detailovat, jenom upozorňuji na to, že všechny ty otázky, které se nám přirozeně namanou, jsou nějakým způsobem v tom dialogu traktovány. Především je otázka, podle čeho ten vynikající muž bude vybírat, jak bude rozlišovat ty dobré libosti od těch špatných? A co to vůbec znamená – ten vynikající a výjimečný muž? Co mu vůbec dává tuhle legitimaci? Ovšem Sókratés to vyšetřuje takovým tím svým velice jednoduchým a skoro přízemním způsobem: nebudou dobré libosti ty, které jsou prospěšné, zlé ty, které jsou škodlivé? Samozřejmě, je k tomu potřebí vědět, co prospívá, a co škodí. Teď dobré jsou takové věci, které nejenom působí radost, nýbrž dobré, kupř. dobrý pokrm je takový, který je zároveň zdravý, dobrý v tom vlastním, silném smyslu slova, nejenom působící libost. Poněvadž o tom bylo právě rozhodnuto, že libost sama o sobě nestačí, kterákoliv libost. To, co působí tělesné zdraví a sílu atd., jenom to je prospěšné, prospívá v tom smyslu, že dělá naše tělo tím, čím jaksi má být, čím ve své – jak to říkáme podle Platóna – ideji je.138 A teď právě, když nám běží o to, jak určit, co je tohle dobré, kvůli čemu všechno koneckonců děláme, tak se nám znovu nabídne to schéma, o kterém Sókratés hovořil s Pólem, to schéma dovedností na jedné straně, a těch rutin, zběhlostí na druhé straně. Nyní Sókratés tu distinkci rozvíjí do větší hloubky. To umění, ta @τέχνη# – o @τέχνη# jsme si už vykládali, že v jistém smyslu slova až na tu praktickou nuanci je to totéž co @ἐπιστήμη# – ta @τέχνη# má tu zvláštnost, že jednak směřuje k podstatě, k bytí, k bytnosti toho, čím určitá věc je a čeho se ta nauka, ta @τέχνη# týká. Tedy něco o té povaze věci musí vědět, musí jí nějakým způsobem rozumět, a pak také rozumí příčinám a následkům, to znamená, své konání zařizuje podle nahlédnutí do procesů ovlivňujících tu podstatu a všechno, co s ní souvisí. Tak tyhle dvě věci charakterizují tu @τέχνη#: snaha nahlédnout do věcí (do povahy věci), a do procesů řídících zacházení s věcí. Tak kupř. lékařství musí rozumět tomu, co je to lidské tělo, co je to organismus, nějaký způsob nahlédnutí toho organismu musí tady být. Také musí nahlédnout, co to je zdravý organismus. Vidíte, to jsou strašně těžké předměty, strašně těžké pojmy. To víte, že dnešní věda kupř. se zhruba řečeno vzdala něčeho takového, jako pochopení podstaty živého těla a nahlédnutí do hloubky toho organického života, a že to nahrazuje znalostí těch jednotlivých zákonů a procesů. Ale je otázka, zdali v pozadí, za všemi těmi ohromnými, neocenitelnými znalostmi, není něco takového jako porozumění tomu, co je organismus ve své hloubce; zdali lékař nepotřebuje skutečně něco takového jako toto nahlédnutí ještě více, nežli jsou ty jednotlivé a detailní a nadmíru prakticky důležité znalosti. Zrovna tak potřebuje tohle nahlédnutí hygienik a učitel gymnastiky, ten, který chce člověka udržovat v co možná nejlepším zdravotním stavu, cvičit jej, aby odolával. Naproti tomu ta pouhá rutina, jakou je řekněme kosmetika nebo kuchařství, cukrářství atd. – ta přece vůbec nezkoumá ten princip, podle kterého postupuje, ona se vůbec nestará o to, co znamená libost nebo nelibost, ona ji prostě chce způsobovat podle toho, co se tak běžně ví, podle určitých zkušeností, které každý má, a podle zvyku. A tohle je důležité: nerozebírá žádným způsobem, co je libé nebo nelibé, na tom jí vůbec nezáleží, spokojuje se prostě tím faktem, že to tak je.139 Běží-li tedy o skutečné rozlišení té volby, které libosti jsou dobré, tak musí tady být nějaké vědění o tom dobrém. Může je dávat rutina, která se samozřejmě něčím takovým nezabývá? No nemůže. A teď Sókratés zvláštním způsobem oddaluje řešení takto položené otázky. Napřed říká: když běží o to dejme tomu lichotit, působit libost, a to ne libost tělesnou, nýbrž na duši – je možno ji působit jednotlivci, ale je snad možno ji působit také kolektivně, je možno ji působit mnohým zároveň. Je možno kupř. veřejně hrát na píšťalu nebo na kytaru, anebo je možno také předvádět řekněme dythyramby, anebo je možno předvádět tragédie. Všechny tyto způsoby mají za účel ne říkat to, co je dobré, učit a rozebírat, nýbrž lichotit. Tragédie dokonce oslovuje celou obec bez rozdílu, zda jsou to muži, ženy, dospělí, děti, svobodní, otroci, a všem lichotí, lahodí stejně bez rozdílu. V podstatě není – tady bychom jistě měli všelijaké rezervy – ta tragédie nic jiného nežli oslovení celé obce s účelem způsobit jí libost, pobavit ji. Tenkrát, když odečteme metrum, hudbu a rytmus, tak nám zbývá takovýhle lahodící řečnický výkon. A tím se potom Sókratés dostává až k rétorice: je to takové lahodění oslovující nikoli celý obecný kolektiv, nýbrž ty kompetentní občany buď na soudě anebo v obecním shromáždění, atd. Tím je zase znovu zavedeno téma rétoriky.140 Tady se Kalliklés poněkud jaksi vzpamatuje a řekne na Sókratovu otázku, zdali v případě toho politického řečnictví běží o lahodění, o takovou rutinu, anebo o umění: no tak v tom je právě rozdíl. Nemůže sice v současnosti udat žádného takového k obci mluvícího řečníka, který by nelahodil, ale možná, že v minulosti takoví byli v athénské obci, takoví jako Themistoklés, Miltiadés, Kimón, Periklés.141 Dobře, tak tedy je pochybné, zdali v tomto případě běží o to působit libost, anebo zdali jsou také političtí řečníci, kteří mají jiný cíl, kteří mají za cíl to skutečně dobré a kteří by potom měli skutečnou @τέχνη#, vědění o dobrém a zlém. Ale jak tedy zjistíme, kteří z těch politiků, politických řečníků patří k jednomu a k druhému typu? Budeme postupovat tak jako za jiných okolností, když potřebujeme rozlišit odbornost nebo řekněme znalost skutečnou, a pouze zdánlivou. Jakpak se to dělá v jiných odbornostech? Každá odbornost, odbornost, která ovládá určitý lidský výkon, kupříkladu stavitelství nebo lékařství, zahradnictví atd., každá takováhle lidská dovednost má něco společného: ona do jisté, člověku potřebné skutečnosti zavádí jistý řád, jistý pořádek. Skutečný stavitel rozumí tomu, jak jednotlivé články stavby mezi sebou souvisí, jakým způsobem mezi sebou vyvážit základy, to, co stojí na základech, a jednotlivé části toho celého edificia; podobně lékař musí vědět o souvislosti a řádu jednotlivých složek a souhře jednotlivých funkcí v těle. Prostě každé z těchto umění, z těch @τέχναι# má před sebou jistou podobu, @εἶδος# toho, co vytváří. To @εἶδος#, které je to vlastní, čím ta věc je, co ji dělá tím, čím je, to její vlastní bytí. Každá složka patří do určité souvislosti, každá jednotlivost je pochopitelná jedině z ní a jedině v ní je tím, čím jest. Takovým způsobem ty části zapadají dohromady.142 Tomu zapadání dohromady se řecky říká @ἁρμονία#. Teprve tím různé vytváří jednotu – ale „vytváří“ není docela správné slovo, poněvadž ta jednota je tím, co právě ty všechny jednotlivé složky dělá složkami a drží je pohromadě. @Ἁρμονία# v každém případě specificky utvářená – to je to @εἶδος#! A tohle musí mít na mysli každý z těch @τεχνίται#, z těch dovedných. Vidíte, na tuhle nesmírně hlubokou teorii tady je učiněna jenom taková narážka, za touto letmou diskusí stojí celá hluboká ontologická teorie Platónova, na tom stojí celá teorie idejí. A teď lékař je @τεχνίτης#, to je muž, který má – aspoň v ideji, ideálně, chtěl by, směřuje tam – má tu @τέχνη#, to znamená, že jemu tane na mysli takový stav lidského těla, který je stavem toho pravého, tím, čím tělo má ve skutečnosti být; tomu technítovi tane na mysli, abychom tak řekli, ta pravda těla. Tahle pravda toho těla – to je pravda harmonie všech jeho složek, toho skloubení všech jednotlivých složek a funkcí, to je zdravý stav toho organismu. To je to umění, které se týče těla. Odpovídající umění, které se týče duše, přece také bude chtít vytvořit v naší mysli, v tom, čemu říkáme to naše duševní, tam bude chtít vytvořit také něco analogického jako je harmonie. Tomu Sókratés říká: zákonitý stav, stav určité, abychom tak řekli, legality, zákonnosti, pravidelnosti. A ten, kdo dovede, tak jako lékař léčí tělo, vyléčit duši z jejího nepořádku, ten ji bude hledět zbavovat právě té neukázněnosti, bezuzdnosti, všeho chaotického. K tomu patří také, že bude hledět, aby to negativní: ta ne-zákonnost, ne-spravedlivost atd. tu duši opouštěla, a tím ji dostane do toho odpovídajícího stavu harmonie. Teď ovšem tak jako lékař léčí jedině tenkrát, když nemocného kázní, když mu nedovolí, aby vyplňoval svoje žádosti tak, jak se mu bezprostředně dostavují, no tak podobně to bude také s tím, kdo léčí duši a kdo ji dostává do toho správného stavu, do toho stavu vnitřní harmonie a do toho zákonitého stavu. Následkem toho nikoliv rozpoutání žádostivosti, nýbrž ta kázeň je to, co odpovídá té @τέχνη#.143 Tohle všechno musí Kalliklés se Sókratem dělat s sebou a s každou takovouhle úvahou přednášenou formou otázek a odpovědí musí souhlasit. Tak ho Sókratés vleče takříkajíc s sebou za vlasy a v tomto bodě Kalliklés už vidí: zde je konec, a zde už téměř přestává odpovídat. Zde už odpovídá jenom docela nerad, mimovolně je takříkajíc vlečen a zde potom Sókratés mu dá na vybranou: No tak prosím, přestaň tedy odpovídat, necháme tu řeč nedokončenou. Ale teď do toho vpadne Gorgias a Kallikleovi domluví: ta řeč musí dostat hlavu, když má patu, tak aby byla celá. Ale Kalliklés se teď už skoro nedá přemluvit, a prosí nakonec Sókrata, aby tu řeč, jestli je to možné, dokončil sám. A Sókratés tedy řekne: No pravděpodobně to bude takhle nejlepší, když sám budu klást otázky sobě a odpovídat, ale vy dávejte aspoň pozor, vy mě kontrolujte a jakmile byste nesouhlasili, tak mi vpadněte do slova; a v tom smyslu budu přece jenom mluvit, ačkoliv si budu muset odpovídat za vás sám.144 Tohle je velice důležitá věc: Kalliklés je sice Sókratem donucen, ale není přesvědčen. Kalliklés trvá na tom, co dosud jím bylo řečeno. A to všechno, co Sókratés tady přednáší, ty úvahy on sice sleduje a je přesvědčen těmi jednotlivými úvahami, ale není přesvědčen do hloubky, že není možná žádná jiná úvaha, která by eventuelně tyhle úvahy zase zvrátila. Sókratés udělá napřed resumé a potom pokračuje dále. To resumé vede k tomu, že bylo ukázáno, že duše, která má být vedena k dobrému, musí být k tomu dobrému vedena kázní. A kázeň je to, co duši jednak formuje, a čeho ta duše na druhé straně také nabývá. Duše, která se pohybuje směrem k dobrému, je duše kázně. Jak se také říká – uměřená, zákonitá, sebeovládající. Ukázněná duše je tedy dobrá. Opak, nezřízená duše, tzn. neovládající své žádostivosti atd. – ta bude zlá, špatná, když tedy platí ta teze o opozici těchhle dvou stavů. Dále ukazuje Sókratés takovým logickým vyvozováním, že tahle duše ukázněná, to znamená zákonitá, která každému dává, co jeho jest, která se dovede chovat zákonitým způsobem k lidem a k bohům, bude zároveň zbožná, když se tím zákonitým způsobem chová k božstvu, a spravedlivá, když se takovým způsobem chová k lidem. Bude také statečná, jelikož bude vědět čeho se bát a v jaké situaci vytrvat. Vzpomeňte si na ty diskuse v dialogu Lachés. Tak se ukazuje, že ta zkázněná duše, ta duše v tom stavu zákonitém, je ve skutečnosti dobrá nikoliv jenom po jedné, nýbrž po všech stránkách, že dobrost duše je něco nedílného. Že @ἀρετή#, totiž ten stav naší duševní stránky ovládající také tu tělesnou, ta @ἀρετή#, to, co znamená to vlastní bytí člověka, to, kdy je člověk tím, čím je ve své ideji, čím má být, to určení člověka – to že je jednota. Člověk že je zároveň ukázněný, spravedlivý, pravdivý či moudrý a statečný. A tohle všechno, ta jednota, vzpomeňte si na to, to je to, za čím jde ta @φιλοσοφία#, když ukládá člověku zodpovědnost za to, co je, zodpovědnost za všechno, co dělá i myslí. Tahle jednota – to je ten zákonitý stav. A teď Sókratés vychází k tomu centru Kallikleovy teze. Kdo chce být také šťasten, znamená to především, jak bylo ukázáno: žádné rozpoutání žádostivostí, ale kázeň! V té kázni je obsažena dobrost, a v té kázni, v které je obsažena dobrost, je zároveň také klíč k tomu mít se dobře. Nejenom být dobrý, nýbrž k dobrému životu, k životu šťastnému.145 Tohle je ovšem krok nesmírný, to je ten krok, kterým se kupř. ti dva největší klasikové řecké filosofie podstatně liší, Platón a Aristotelés. Aristotelés v té elegii na Platóna, kterou od něho máme dochovánu, tam o něm říká: Jediný anebo první ze všech se zřejmostí dokázal vlastním životem a důsledně vedenými úvahami, že člověk se stává zároveň dobrým a blaženým, dobrým a šťastným.146 Víte, Aristotelés – a to je velice podstatné – Aristotelés tyhle věci rozlišoval, a my vidíme, že i v našem dialogu je taková určitá hranice mezi těmito dvěma věcmi dost ostře vedena. Ale tato teze, že kdo chce být šťasten, musí jít za kázní, musí směřovat za ní – ta ovšem je ještě mimo tu hranici. Směřovat za štěstím znamená vymykat se nekázni. Tedy to znamená sám se snažit sebe ovládat a kde se pochybí, tam se dát k dispozici a nechat se potrestat, napínat všechny síly své a obce, aby tam, kde má být štěstí, byla také spořádanost a kázeň. A teď k tomu zákonu přírody, @φύσις#! K tomu Sókratés řekne několik málo slov, ale neobyčejně plných obsahu a závažnosti. Jedině tam, kde jednotlivé duše jsou v tom stavu zákonitém, jedině tam může být mezi lidmi, věcmi a bohy přátelství, jedině tam může být společenství. Společenství není možné bez té @ἀρετή#. A právě z toho důvodu byl ten veliký celek, do něhož všichni patříme, do něhož jsme všichni zařazeni na svém místě a kde se každému z nás dostává toho, čeho je nezbytně třeba k tomu, aby existoval, nazván kosmem, nazván něčím zdobným, harmonií, souladem. Sókratés říká: Ty, Kalliklee, hlásáš jako zákon přírody 'chtít mít víc' – to není zákon přírody! Ty něco tušíš, co je správné. (Teď interpretuji, teď to, co pravím, není v textu přímo obsaženo.) Ty protestuješ proti takové mechanické rovnosti, ty protestuješ proti tomu, aby každý člověk takříkajíc měl aritmeticky stejně. Ale – později ve svém posledním díle Platón to řekne výslovně – existuje dvojí druh rovnosti: existuje aritmetická rovnost, ta se počítá a měří. Každému stejným loktem. A pak existuje geometrická rovnost. Co tímhletím je rozuměno, to je docela interesantní uvážit. Sókratés tady říká Kallikleovi tak jaksi trošku enigmaticky: Ty zapomínáš, že geometrická rovnost má velikou platnost mezi bohy i lidmi, geometrie totiž nedbáš.147 – Co tohle je? Geometrická rovnost znamená v jednom smyslu rovnost proporcí, úměru. Úměra je stejná proporce mezi různými veličinami. Na obou stranách rovnice jsou veličiny různé, ale jejich poměr je stejný. Ale co tady je možná míněno, je ještě něco docela jiného. V geometrii jsou do určité míry identické, sobě rovné různé útvary, řekněme všechny trojúhelníky jsou trojúhelníky. Ať má trojúhelník strany jakkoli veliké, všechny trojúhelníky, řekněme pravoúhlé, jsou podobné. Podobné v geometrickém smyslu, to znamená, že o nich platí geometricky totéž. Všechny geometrické útvary jsou v tomhle smyslu totéž. V tomhle smyslu jsou rovné. To neznamená, že by byly všechny identické, geometrie počítá s jejich růzností, ale to podstatné, co geometrie říká o trojúhelníku, platí pro všechny trojúhelníky nehledě k jejich různosti. A tyhle podstatné vztahy, které definují trojúhelník, ty jsou zároveň tím, co zakládá pravdu geometrickou. V těchto věcech si trojúhelníky takříkajíc nekonkurují, v tom je mezi nimi soulad. Běží o geometrickou rovnost! O rovnost, která nevylučuje různost podstaty. Právě ty podstaty něčeho takového jako trojúhelníku, mnohoúhelníku, kružnice, atd., ty jsou na základě povahy geometrie mezi sebou ve shodě. Kosmos, @φύσις# je svým způsobem hierarchie, je to vybudovaná hierarchie, hierarchie nerovného, nestejného, ale harmonie těch podstatných vztahů ji drží pohromadě. Tahle druhá rovnost, rovnost geometrická – ta je základem kosmu! Kalliklés má pravdu potud, že jeho základem není ta aritmetická rovnost, ale vyvozuje z toho, že jeho základem je @πλεονεξία#, chtít mít víc, než přísluší podle podstaty. Co vládne, je ve skutečnosti zákon @φύσις#, který je shodný s tím @νόμος# – a to je geometrická rovnost. To je v tom našem dialogu řečeno jenom, abychom tak řekli, ve vedlejší větě. Tím je vyřízena první část Kallikleovy řeči. A teď přicházíme k té druhé části.148 Probereme to stručně a vy mně prominete, že tady nepůjdu do všech podrobností. Tahle druhá část je pokud možno ovšem ještě důležitější nežli ta první. V té druhé části, jak si vzpomínáte, tam se Kalliklés pustil do filosofie, že to je záležitost pro dospívající mládež, že to kazí dospělého člověka, že ho to odcizuje světu, a že toho člověka udělá bezbranným tam, kde by přece měl pomáhat sobě i druhým, tam že se octne v rozpacích a to že je hanba, že to dělá člověka slabým a hanebným. A teď uvidíte, ta odpověď na tuto druhou část, to je přechod k tomu nejvlastnějšímu Platónovu myšlení o obci, tam Platón ukazuje, že ten filosof, kterému tady se vytklo, že sám sobě nedovede pomoci, přece jistým způsobem pomáhá sobě i těm druhým. A zase se situace obrací, ten bezbranný a jaksi potupený muž je ten, který jedině je s to pomoci sobě i těm druhým – ale ovšem jinak nežli si to představuje Kalliklés. Když budete tuhle část číst, prosím vás, tohle všechno, co vám tady říkám, je proto, abyste četli ty dialogy, abyste je znali. To, co vám říkám, to nenahradí tu četbu. Vy si musíte toho filosofa skutečně do sebe hledět osvojit důkladnou četbou. Takovýmhle rozbíráním, jehož já vám tady dávám jenom příklad. Tedy jak je s to sobě i druhým pomoci ten filosof? On samozřejmě tam, v té situaci, kde bude potupen a vlečen před soud atd., tak tam si nepomůže. Tam bude na tom tak jako – když se vrátíme k tomu tak často opakovanému přirovnání, k tomu schématu těch čtyř umění, @τέχναι#, a čtyř zběhlostí, @ἐμπειρίαι# – tak tam bude na tom tak, jako kdyby před dětmi obžaloval kuchař lékaře a řekl těm dětem: „Podívejte se, tenhle chlapík vám zakazuje všechno, co je vám milé, to je váš škůdce, ten vás chce připravit o zdraví a o život, zatímco já jsem vám dával vždycky přece samé dobroty.“ Tak před těmi dětmi se ten lékař samozřejmě neubrání. To přirovnání je zase samozřejmě parodie, ale vyjděme z ní. Ten člověk toho jednoho způsobu života, který jsme nazvali přirozeným, ten který v sobě má ve skutečnosti takové tyranské choutky, ten je jako dítě vedle toho, co tane na mysli tomu filosofovi. Ti velcí mužové minulosti i současnosti, ti Themistokleové, Miltiadové, Kimónové a Perikleové, to jsou lidé, kteří ve skutečnosti dělali to, co říká Kalliklés: oni té obci mluvili po puse, oni té obci vyplňovali její žádostivosti. Místo aby dělali to, co ve skutečnosti státník jakožto @τεχνίτης#, ten, který má na mysli @εἶδος#, to, co věc skutečně je, dělat má – tož místo toho se řídili takovou @ἐμπειρία#, oni naplňovali ten prázdný sud, oni tu obec takříkajíc naplnili vším možným, čím ona se pyšnila a vypadala jako zdravá. Ale ve skutečnosti ji zkazili, ve skutečnosti ji dovedli k tomu, kde je dnes, dovedli ji do toho stavu, kde každého jímá s tou obcí soucit, a kde je potom obviňován kdekdo z toho hrůzného stavu, v kterém ona je. Kde jsou obviňováni ti přítomní, ti Alkibiadové, Kritiové, ale ti nejsou vinni, vinni jsou ti, kteří tu obec udělali tím, co způsobilo, že přišla do takového stavu. Ona by se nemohla stát tou špatnou, slabou, tou rozviklanou obcí přítomnosti, kdyby těm státníkům tanulo na mysli to @εἶδος# té obce. A proto ta vlastní @βοήθεια#, ta vlastní pomoc spočívá v tom: neustoupit! Snažit se, aby v té obci vládla zákonnost v každém jednotlivci a v obci přirozeně rovněž. To znamená mluvit ne tak, aby se lahodilo, nýbrž tak, aby to napravovalo, ne tak, aby se vyplňovala žádostivost obce, nýbrž aby obec dostávala správný směr. Proto Sókratés tvrdí: Já jsem ten jediný skutečný politik. Ale co tohle znamená? To znamená, pakliže ten skutečný politik vyvíjí takovou činnost, ne aby se přizpůsoboval té obci, jak jest, ne aby jí mluvil podle jejích choutek, nýbrž musí to být obráceně. Jedině tenkrát je s to filosof pomoci sobě i druhým, když se vytvoří nová obec! Nová obec, jejíž @εἶδος# tane na mysli tomu, kdo je @τεχνίτης#, kdo je znalý toho, co je dobré a zlé, totiž tomu filosofovi. Tak je v podstatě vyřízena druhá část Kallikleovy řeči. Zbývá ještě jedna věc. Zbývá otázka té @εὐδαιμονία#. Teď ovšem Sókratés nemůže popřít, že v té obci, tak jak právě existuje, ta jeho existence je prekérní a že je po všech stránkách ohrožena a že může přijít kterýkoliv ničema a zničit ho. To on nemůže popřít. Ovšem má na to prozatím pouze jednu odpověď. Vlastně dvě odpovědi má. Jednu, která je evidentní každému, kdo sledoval ten dialog, že totiž je podstatný rozdíl mezi tímto člověkem, který sleduje myšlenku té zákonné duše, duše ve stavu zákonnosti, a mezi tím druhým, a že tohle je ta duše dobrá a tamta rozhodně ne. A že následkem toho, chcete-li, ta odměna toho filosofa je v tom, že on je takový, jaký je, smrti se nebojí, nemá smyslu se bát, protože to je stejně úděl každého člověka a patří mezi věci, s kterými je nutno se vyrovnat. Ostatně celý život svědčí o tom – a @ἔθος# vyjádřené v jazyce a v jeho běžném úzu o tom také svědčí – že všichni nějakým způsobem jsou o tom přesvědčeni. Takže třeba plavecké umění, třebaže je to velice důležitá věc, není zase nic tak vzácného, ačkoliv zachraňuje lidi před utonutím. A že kormidelnictví, které převáží lidi z Pontu do Athén anebo z Egypta a zachraňuje jejich jmění a jejich životy, se oceňuje relativně nízko: bere jen dvě drachmy za tu celou přeplavbu. A přece kormidelník by mohl, kdyby přišel do konkurence s tím rétorem, který namítá, že on dokáže, aby se lidi zachránili před soudem, no tak ten kormidelník nebo nějaký mechanik atd. by mohli mít mnohem lepší argumenty. Ale faktem zůstává, že Sókratés byl odsouzen, a byl odsouzen, třebaže byl obžalován špatnými lidmi. V každém případě alespoň tu obec, kde se něco takového stane, a její stav neoznačíme za něco šťastného. Na to potom má Sókratés ještě jednu odpověď, ale to už není argumentace, to je mýtus. To je mýtus o nesmrtelnosti duše a o soudu nad ní, který se děje pouze s ohledem na to, jaká je kvalita, jaká je čistota té duše. V této oblasti je takový poslední pokus odpovědi na otázku, která je obsažena v celém dialogu, v celé té argumentaci těch Pólů a Kallikleů: Je snad možno věřit, že něco jako takové vyrovnání existuje. To chce říci ten mýtus. Po filosofické stránce, říkám, ten dialog obsahuje v sobě takovou určitou hranici. Já jsem se pokusil vám předvést dialog Gorgias jako odrazový můstek, z kterého tato filosofie výchovy vychází. Jak vidíte, zde jsme vyšli od kritiky pretence těch rétorů být vychovateli athénského publika – tak jako ten zbožný Euthyfrón a tak jako Anytos. Tady jsme se pustili do toho požadavku, aby filosof v té obci dovedl pomoci sám sobě i těm druhým, a to tím, aby od té obce dětí se přešlo k té filosofické obci – obci dospělých. O té budeme vykládat příště.