Posledně jsme si předvedli, jak Pólos převzal úlohu spolurozmlouvajícího se Sókratem z rukou Gorgiových, a jak se snažil napravit chybu, do které upadl Gorgias tím, že podle jeho názoru udělal ústupek konvenci. Ústupek konvenci udělal tím, že připustil, že rétor, jsa takovým všeumělcem, umělcem umění, které je nad všecka umění, musí umět také eventuálně tomu, kdo se nevyzná ve spravedlivém a nespravedlivém, podat patřičné vysvětlení a patřičné vědění o spravedlivém a nespravedlivém. Tím se dostal rétor Gorgiův na vratkou půdu, a viděli jsme, jak jej Sókratés nemilosrdně vyhodil ze sedla; načež Pólos se snaží tu věc rétoriky vzít důkladněji do ruky, a dopadne to s ním – jak jsme viděli posledně – ještě hůře. Sókratés nejenom že na Pólovi vymůže stejné přiznání jako na Gorgiovi, že totiž se svou chválou rétoriky jako umění si sám nerozumí, že je donucen si sám odporovat, nýbrž na Pólovi Sókratés předvede nyní to virtuózní vyvrácení druhého jeho vlastním svědectvím. Pólos, který začal s naprostou sebedůvěrou a důvěrou v to, že rozumí lidské povaze tak, jak je, v její realistické stavbě, v této důvěře se snaží dovolávat Sókratova vlastního svědectví, tak jako svědectví všech. Všichni jsou, abych tak řekl, v područí egocentrismu, v područí snahy, jejímž takovým extrémním, ideálním, jak bychom řekli, vyjádřením je takový úspěšný tyran, jemuž nic nebrání v tom, aby realizoval všechno, co se mu zalíbí. Naproti tomu ukáže Sókratés – nebudu opakovat jak – že ten, kdo takovým způsobem jako Pólos chápe to, co je pro člověka dobré, ten nutně upadá do rozporu. Ale nejenom to, nýbrž že je možno ho přivést k tomu, aby tvrdil pravý opak na základě toho, co jemu samotnému je také tak evidentní, jako to, co tvrdil ze začátku. Takže je možno potom takového člověka přivést k svědectví pro tezi naprosto opačnou, pro tu tezi, kterou Sókratés tak paradoxně vyhrotil, že totiž „je lépe křivdu trpět nežli křivdu páchat“, a že „je ještě horší nežli křivdu páchat, křivdu páchat a nebýt za to patřičně, spravedlivě potrestán“; a že dokonce tahle myšlenka, že lepší je křivdu snášet nežli křivdu páchat, není pouze soukromý názor Sókratův anebo Pólův, nebo těchto dvou, když tak spolu hovoří, nýbrž že je to ve skutečnosti v hlubokém smyslu – když si sami rozumějí v tom, co koneckonců jako lidé chtějí – názor všech. V souvislosti s tím, rétorika vychvalovaná Gorgiou a Pólem, není potom užitečná k tomu, co tvrdí Gorgias a Pólos, aby totiž člověk dosáhl všeho možného úspěchu v prosazení svých zájmů v obci, nýbrž že je užitečná jedině k tomu, aby v případě, když se nevědomky dopustil něčeho nesprávného, když se dopustil křivdy, aby sám na sebe, na svoje přátele a na ty, na nichž mu nejvíc záleží, žaloval, aby přišli před soud a obdrželi to, co jim náleží, co jedině je s to je samotné napravit – totiž aby došli spravedlivého trestu. Samozřejmě, to je pravý opak toho, co se ve skutečnosti děje, a za jakým účelem rétorika byla vyvolána v život. A z toho důvodu chápeme, že Kalliklés, hostitel těch dvou cizích virtuosů, Gorgii a Póla, se obrátí najednou po skončení téhle Sókratovy exhibice k Chairefontovi, který je takovým zprostředkovatelem mezi publikem a mezi Sókratem, a řekne mu: „Prosím tě Chairefonte, řekni mi, dělá si ten Sókratés z nás žerty, anebo myslí to vážně? Poněvadž jestli to myslí vážně, a jestli je to, co říká, pravda, pak přece je fakt, že my všichni žijeme úplně zvráceným způsobem a že děláme úplně něco jiného než to, co je třeba“. Kdo máte s sebou text, obraťte si ten dialog Gorgias na stranu 53 českého překladu, je to strana 481c–482a ve Stephanově vydání. Tím, co Kalliklés tady říká, tím nás upozorňuje na úroveň, na kterou se teď dostal rozhovor. Teď najednou vidíme, o co běží. Že běží o celý způsob, jak vést život. Neběží o nějakou abstraktní otázku rétoriky nebo jiných takových dovedností, nýbrž běží o nejzákladnější způsob orientace ve světě. Kalliklés vidí, že tady někdo hovoří z takové pozice, která je nám úplně cizí, úplně obrácená – to je obrácený svět, co tady hlásá Sókratés, a je to filosofie, která je ten obrácený svět. A teď je zajímavé, jak Sókratés na tuhle výzvu Kallikleovu odpoví takovým zvláštním projevem. Já ten projev přečtu, protože celá struktura dalšího dialogu spočívá na vývoji, který pramení z tohoto Sókratova pojetí. Já to vezmu z Novotného překladu s jistou korekturou na konci tohoto pasu. Sókratés říká: „Kalliklee, kdyby lidé neměli žádný stejný cit“ – víte, ono je strašně těžko přeložit ten řecký text, který takových výrazů jako „cit“ atd. nepotřebuje. V řeckém textu to stojí asi tak: „Kdyby lidé neměli žádné společné @πάθος#“ – to slovo „@πάθος#“ je ovšem těžké, za určitých okolností by bylo možno dosadit slovo „prožitek“, „zkušenost“. „Kdyby lidé neměli nějakou zkušenost společnou, jedni tu, druzí onu, nýbrž každý z nás kdyby měl jenom tu svoji zvláštní, jinou než všichni ostatní, nebylo by snadné projevit druhému své cítění. Říkám to, když jsem si uvědomil, že já a ty cítíme právě teď něco stejného, neboť my dva máme každý dvě lásky: já mám rád Alkibiada Kleiniova a filosofii, a ty máš rád démos athénský, athénský lid a Déma Pyrilampova. Tu pak pokaždé pozoruji, že ať ten tvůj miláček řekne cokoliv a jakkoli se na věc dívá, že ty, ač jsi tak zdatný, nemáš síly mu odporovat, nýbrž sem a tam se obracíš. I ve shromáždění národa, kdykoli ti při tvé řeči řekne athénský lid, že to tak není, obrátíš a říkáš, co on chce, a podobně se chováš k tomu krasavci, synu Pyrilampovu. Neboť choutkám a řečem těch svých lásek nejsi schopen odporovat, takže kdyby někdo slyšel tvé řeči, které mluvíváš kvůli nim...“ – všimněte si toho, to je taková bezmezná a nadmíru ostrá ironie, která v tom rouše nadmíru civilním, zdvořilém, skrývá ten nejostřejší bodec – „kdyby někdo slyšel ty tvé řeči, když to tak obracíš, a které mluvíváš kvůli nim, a divil se, jaké jsou divné, snad bys mu řekl, kdybys chtěl mluvit pravdu, že jestli někdo nepřiměje ty tvé lásky, aby ustaly od těchto řečí, od svých řečí, od toho, jak ony mluví, tak ty také nikdy nepřestaneš takto mluvit“, to znamená ustavičně se ve svých projevech obracet. „Měj tedy za to, že musíš i ode mne slyšet jiná taková slova, a nediv se, že já tak mluvím“, jak mluvím, to znamená, že říkám takovéhle zvláštní, všem nepřirozené se zdající a úplně jaksi vyumělkované věci, jako že kupř. je lépe snášet křivdu, nežli ji páchat, a že ještě větší zlo nežli páchat křivdu je páchat ji, aniž člověk dá patřičnou pokutu, podrobí se patřičné pokutě. Nediv se tedy, že já takhle mluvím, vždyť tak mluví také ta moje láska, takhle mluví filosofie. „Nýbrž přiměj filosofii, mou lásku, aby přestala takhle mluvit. Mluví totiž, milý příteli, co teď ode mne slyšíš, a je mi mnohem méně vrtkavá nežli kterékoliv jiné lásky.“112 V tom je ten rozdíl. Vidíte, to společné Kallikleovi a Sókratovi je, že mluví, jak mu poroučí ta jeho láska. On to neříká takříkajíc z vlastní kaprice, on má motiv. To společné je ta motivace, motiv je u obou v něčem objektivním. Ale rozdíl je v tom, že Démos Pyrilampův a démos athénský se často obracejí ve svých choutkách a názorech, a pak se musí přirozeně Kalliklés obrátit také podle nich, kdežto filosofie, ta Sókratova láska – ta říká pořád totéž. Ta je mnohem méně vrtkavá nežli jiné lásky. „Tenhle syn Kleiniův“ – ten Alkibiadés, jehož přítelem je Sókratés a jehož vzdělání se věnuje – „má totiž pokaždé jiné řeči, ale filosofie stále tytéž a říká, čemu ty se nyní divíš, a byl jsi i sám při té řeči.“ – při té řeči s Pólem – „Buďto ji tedy usvědči z omylu, jak jsem právě říkal, a dokaž, že není nejvyšší ze všeho zlého činit bezpráví a když člověk činící bezpráví není pokutován, anebo jestli to necháš nevyvráceno, při sám pes, bůh Egypťanů, nebude s tebou, Kalliklee, souhlasit Kalliklés, nýbrž bude v nesouhlasu se sebou po celý život.“113 Tedy pozor – nikoli Kalliklés se Sókratem, nýbrž: „Nebude s tebou, Kalliklee, souhlasit Kalliklés!“ Tady byla položena určitá věta, kterou řekla filosofie. Jakmile ji filosofie řekla, tak to znamená, že k téhle větě se dospělo krok za krokem s odůvodněním. Ta věta není závazná jenom pro Sókrata a pro Póla, kteří o ní hovořili, nýbrž pro všecky účastníky toho rozhovoru, kteří se ho zúčastnili s porozuměním, tedy pro Kalliklea rovněž. Poněvadž jakpak by Kalliklés mohl prohlásit, že jsou to divné řeči, kdyby jim nerozuměl? Ale v té chvíli, kdy jim porozuměl, už zvedly na něho svůj nárok, už ho také posoudily, už je v jejich oblasti. Jakmile Kalliklés nevyvrátí to, co bylo zde řečeno, a bude eo ipso tvrdit, že to, čeho bylo takto dosaženo, ta teze o přednosti, o tom, že je lépe křivdu snášet nežli ji páchat, je pravdivá, a přitom bude myslet nebo jednat v neshodě s touto tezí, v neshodě bude sám se sebou po celý svůj život. „A přece“ – a tohle je resumé a nejdůležitější v celém tom projevu – „já se domnívám, že by bylo lépe, kdybych měl rozladěnou lyru a ona falešně hrála, a kdyby falešně zpíval sbor, který bych řídil“ – to znamená věci, které mě patří, anebo věci, které řídím, ale které přece nejsou já – „aby raději celý svět se mnou nesouhlasil a mluvil opačné věci, nežli abych já sám, jsa jeden...“ – tady v tom překladu je určitá taková smazanost, kdežto v textu je řečeno přímo: @μᾶλλον ἢ ἕνα ὄντα ἐμὲ ἐμαυτῷ ἀσύμφωνον εἶναι καὶ ἐναντία λέγειν114 – „nežli, když jsem jeden, abych byl sám se sebou v nesouladu a sobě odporoval.“115 Tohle, vidíte, tohle působí filosofie v tom, kdo filosofuje! Filosofující člověk se snaží o soulad sám v sobě. To znamená, jednota jeho bytosti není jenom jednota daná, tak jako je dána jednota růže, která roste v zahradě. Ta růže závisí jenom na semenu a na půdě, z které roste, sama o sobě nepřičiňuje nic k té své jednotě. Ale zde ta mravní jednota člověka – ta je vytvořena jím samotným, ta je vytvářená jím samým v té vůli být sám se sebou ve shodě. A v té vůli mít všecko, cokoli míním, cokoliv myslím, zodpovědně, to znamená tak, že mohu zodpovídat za všecko, za každou myšlenku, za každý její krok; ta zodpovědnost za všecko, co činím, nejenom vnějškově, nýbrž myšlenkově, zodpovědnost za to, co jsem – to je to, čemu učí filosofie. Tenhle krátký projev, který na první pohled vypadá jako taková stylistická exhibice, jako takové zažertování o těch dvou láskách, které má každý z těch dvou, kteří teď se tady konfrontují – to je ve skutečnosti takový projev Sókratův z hloubi jeho filosofického postoje. Tady bylo řečeno: žertuje ten člověk, když nám tu předkládá ten obrácený svět, anebo myslí to doopravdy? A Sókratés – vidíte, v tom je taková hloubka té ironie – Sókratés teď zažertuje, zažertuje takovým způsobem, že na dně toho žertu se ukáže ta nejhlubší pozice filosofická. A zároveň ale ten projev byl ranou bičem, protože tady bylo přece řečeno: ty jsi tak vrtkavý jako ty tvé lásky, jsi vrtkavý právě proto, že ty tvé lásky jsou tak vrtkavé. Ta rána bičem se neminula cíle, poněvadž teď povstane Kalliklés k projevu, který v Platónových dialozích nemá vůbec obdoby. Ta Kallikleova řeč je diktována tím podrážděním, ale přitom je to řeč, která vyplývá z hotové pozice, z pozice člověka zkušeného, jaksi tím životem athénským zformovaného, je to takový projev, který dává slovo tomu všemu, co v athénské obci žije jakožto smýšlení této obce. Smýšlení, které právě proto, že tady byla ta rána bičem, tak nezná vůbec žádné zábrany, a vyjádří se s takovou bezohledností ve věcech, které ostatní skrývají; tady ten Kalliklés projeví svoji naprostou @παρρησία#, svoji úplnou myšlenkovou bezuzdnost. A přirozeně, že bodnut, ten Kalliklés nebude šetřit toho protivníka, ten vrací ránu za ranou. Sókratés – to je ten podvodník, to je ten sofista, to je ten muž, který svými chytačkami, šlichy atd. se snaží rozumné a přímé, poctivé lidi splést. Poctivé – to neznamená počestné. Ten projev Kallikleův se člení v několik částí. Po takovém úvodu, kde Kalliklés líčí situaci tak, jak ji vidí, přistoupí napřed k vyvrácení té Sókratovy myšlenky o @ἀδικεῖν# a @ἀδικεῖσθαι#, tedy páchat a trpět bezpráví, potom vybuduje celou teorii, na základě které to vyvracení se má stát co možná průzračným a evidentním, a pak v druhé části přistoupí k rozboru toho, co podle jeho názoru může a nemůže filosofie, a pak k aplikaci téhle jeho koncepce filosofie na osobu Sókratovu. Tedy napřed takový úvod, kde je vyložena situace, jak ji Kalliklés vidí, pak to vyvracení Sókratovy myšlenky takovou základní distinkcí @φύσις# – @νόμος#, pak teorie téhle distinkce, a jako závěr potom druhá část, to znamená vylíčení toho, co je filosofie podle Kallikleova názoru, co může a co nemůže, v čem je zdravá a v čem je potřebí jí klást meze, a jakým způsobem Sókratés tyhle meze překročil a jaká nebezpečí mu z toho vyplývají. Ten Kallikleův projev byl často srovnáván s novodobými filosofiemi, zejména s filosofií Bedřicha Nietzscheho, poněvadž Kalliklés skutečně se činí obhájcem něčeho takového jako práva silnějšího, a tak taková možná nesprávně, jaksi příliš popularizovaně vyložená filosofie Nietzscheho se zdá být příbuzná tomu Kallikleovu projevu. Tak především ten úvod: ten konstatuje, že Sókratés tady předvedl přímo takový bujný a nerozvážný projev s tváří obrácenou k davu. Tedy vidíte, Sókratés, který přece vždycky vyšetřuje jenom v soukromí otázkou a odpovědí, je tady prezentován jako někdo, kdo hovoří démagogicky v tom smyslu, že se dovolává souhlasu všech. Uvidíme hned, co tohle v ústech Kallikleových znamená. Sókratés přece v tom předcházejícím, když říkal, že rétorika není žádná @τέχνη#, nýbrž že je to lahodění, tak ukazoval, že rétorika je něco takového, co se obrací k davu a lichotí. A tady, Kalliklés to hned od začátku obrací: ne, to není rétorika, je to Sókratés, který takovýmhle způsobem postupuje. A uvidíme hned, jak to Kalliklés myslí. Právě tímhletím obracením k názorům, které jsou běžné, k názorům, které jsou líbivé ve veřejnosti, se mu podařilo vyvrátit Gorgiu a podařilo se mu vyvrátit Póla. Když Gorgias se takříkajíc zastyděl, že by jaksi ten učitel řečnictví nebyl zároveň učitelem spravedlnosti, a když se Pólos zastyděl a přiznal, že křivdu páchat může sice z jeho hlediska být dobré, ale že je to zároveň nehezké, ošklivé – čemusi podlehl. Sókratés se hned takovýchhle věcí chytí, takového zmatku, který se zmocní toho, s kým hovoří, a hned toho využije, zaplete toho druhého do rozporu, a pak triumfuje.116 Vidíte, Kalliklés v podstatě opakuje totéž, co říkal Pólos, ale teď přidává ze svého důvod: „Namnoze jsou si tyto věci“ – říká Kalliklés – „navzájem protivné: příroda a zákon; jestliže tedy se někdo stydí a neodvažuje se mluvit, co má na mysli, je nucen sobě odporovat. Tu pak jsi vypozoroval ty tuhle moudrost a nepoctivě si vedeš ve svých řečech“, podvádíš, poněvadž téhle distinkce nedbáš: „jestliže někdo mluví o tom, co je“ – aby bylo rozuměno: o tom, co je krásné anebo správné – „podle zákona, ty to bereš jako by to bylo podle přírody, a když on mluví podle přírody, ty to bereš jako by to bylo podle zákona.“ Do tohoto rozporu potom každého ze svých partnerů rozhovoru zapleteš, a pak je ti snadné vyhrát. Jako například hned v téhle věci, „v otázce o činění a snášení bezpráví: kdežto Pólos mluvil o ošklivějším podle zákona, ty jsi chytal jeho řeč ve smyslu přírody. Od přírody je totiž ošklivější všecko, co je také horší, tedy bezpráví snášet, podle zákona však bezpráví činit.“117 To je základní protiklad, na který nyní Kalliklés klade důraz: @νόμος# a @φύσις#. @Νόμος# – mohli bychom také říci: společenská konvence; @φύσις# – to, co původně, bez konvence, bez lidské ingerence jest. V tom je zároveň implikováno takové obecné řecké přesvědčení, že @φύσις#, to, co jest samo o sobě, je nejenom něčím na člověku nezávislým, nýbrž jako nezávislé zároveň silnější a vzorné. Tenhle protiklad mezi @φύσις# a @νόμος# je protiklad starší, on se ozývá už v té předsókratovské filosofii, a ozývá se přirozeně potom nadmíru silně v sofistice. A pro Platóna tento protiklad @φύσις# a @νόμος#, nebo jak se někdy říká @φύσις# a @θέσις#, @θέσις# – to znamená založení, položení lidské, ten je tady podstatný. Tedy Kalliklés chce říci tolik: když se řekne, že páchat křivdu je nepěkné, tož to je věc, která vyplývá z toho @νόμος#, z té @θέσις#, to je nepěkné v očích společnosti, v očích společnosti, která je jistým způsobem utvářená, společnosti kupř. takové, že v ní si všichni osobují tatáž práva; ta potom klade takovéhle konvence, ta nás nutí k takovýmhle výrokům. Kdežto příroda sama o sobě, tak jak jsme, bez intervence takového nahodilého společenství – ta nám říká něco jiného, ta nás jinak instruuje. @Φύσις#, ta nám říká: křivdu páchat, to znamená útlak vůči někomu slabšímu anebo takovému, kdo je v nevýhodě – kdo by ho neužil? Využít síly, nevýhody soupeře – to je sám zákon té @φύσις#. A teď další věci. Kallikleův první takový argument: „Od přírody je totiž ošklivější všechno, cokoliv je také horší, tedy bezpráví snášet, podle zákona však bezpráví činit. Vždyť nesluší muži tento stav bezpráví snášet, nýbrž nějakému otroku, jemuž je lépe být mrtev nežli žít, když snášeje bezpráví a ústrky není s to, aby sám sobě pomáhal, ani jinému, o koho by měl povinnost se starat.“118 Tohle – říká Kalliklés – je smýšlení každého slušného a svobodného občana, nechtít být poddán a využít toho, co je v jeho silách, využít všech svých sil. Svobodný muž – vidíte, to je zase v této větě obsaženo – svobodný muž je takový, kterému není lhostejné, jak žije, nechce žít za každou cenu, to chce otrok, svobodný muž je takový, který si nenechá nic líbit, který nad sebou nic neuznává. To je ta Kallikleova teze. A teď ale přijde ta teorie. Tohle byl zatím ten úvod a přechod k té teorii. Teorie vlastní zní takto: @Νόμος# – z čeho vyplývá ten @νόμος#? „@Νόμος# dávají slabí lidé“, ten @νόμος#, to je morálka otroků, abychom tak řekli, to není původní morálka těch svobodných lidí. „Slabých je ovšem mnoho, ti hledí k sobě a k svému prospěchu, když dávají zákony, a zastrašují tím zaváděním zákonů ty lidi silné a schopné mít více.“119 Víte, tohle „mít více“ – pro to má státní praxe athénská zvláštní slovo, pro tu snahu mít více než ti druzí, tomu se říká v té attické praxi @πλεονεξία#, tedy doslova snaha mít více, a tomu odpovídající sloveso @πλεονεκτεῖν#. Proti té @πλεονεξία# stojí ideál, který Solón kdysi vyzvedl, totiž @ἰσονομία# – stejný zákon pro všechny. Na jedné straně stojí ti, kteří se cítí povoláni a mají v sobě sílu mít víc nežli ti druzí, podřadit si je a podrobit si je; na druhé straně ti, kteří se snaží o tu @ἰσονομία#, o tu stejnost zákonů, stejnost, rovnost před zákonem. „Tedy právě ti mnozí říkají, že mít více je ošklivé a nespravedlivé, právě v tom že záleží bezpráví, ve snaze mít více než ostatní“, ta @πλεονεξία#, to je z hlediska těch mnohých vlastní pramen bezpráví a křivdy. „Proto tohle je zákonem nazýváno nespravedlným a ošklivým, snaha mít víc než množství“, tak je to @κατὰ νόμον#, tak je to podle zákona, podle toho zákona, který dávají mnozí a slabí ve svůj prospěch, proto aby zotročili ty silné. „Ale podle mého mínění sama příroda ukazuje, že je spravedlivo, aby lepší měl více než horší a mocnější než méně mocný.“ – říká Kalliklés. „A že tomu tak je, je zhusta vidět i u jiných tvorů, i mezi lidmi v celých obcích a rodech, že je totiž spravedlnost stanovena tak, aby silnější vládl slabšímu a měl více nežli on.“120 A teď přijde určitý pasus, při kterém řecké povědomí si muselo uvědomit celou svoji takovou dvojznačnost, dvojakost toho politického uvědomění tehdejšího Řecka: „Neboť podle jakého práva vytáhl Xerxés proti Helladě nebo jeho otec proti Skýthům? A bylo by možno uvést nesčíslně jiných takových příkladů. Ale tito“ – to znamená Xerxés a Dareios atd. – „tuším dělali tyto věci podle přirozeného pojmu spravedlnosti, a bůh ví, podle přirozeného zákona, a ne snad podle toho, který si my dáváme“, my Athéňané.121 Podívejte se, tam je řečeno „my si dáváme“. V tom je obsažena určitá kritika té tehdejší obce, té zvláštní kontradikční situace, která je v tom. Tady ten Kalliklés, to je muž, který se chystá k tomu, že bude politikem v athénské obci. Podívejte se na jeho smýšlení: jeho vzorem je Xerxés a Dareios! A přitom je to člověk, o kterém Sókratés jistě ne bezdůvodně prohlásil v té předcházející řeči: Vždyť je to ten člověk, který lapá to veřejné mínění a který mluví tomu athénskému dému po jeho puse; jakmile by se přistihl sám při tom, že říká něco jiného, než co je veřejné mínění, tož okamžitě obrátí. Co tohle znamená? Kalliklés tady cituje Xerxa a Dareia, to jsou přece ti, kteří se svou @πλεονεξία# ztroskotali, a ztroskotali právě na athénské obci. Hérodotovy dějiny jsou přece napsány k tomu, aby bylo ukázáno, že taková ta naivní představa těch kolosů, které útočily na Helladu, že „více“ znamená také to lepší a tu vlastní moc – to že není správné. Tenhle problém, který je tady vyhmátnut – to je problém řeckého politického sebevědomí, problém, na který Platón chce poukázat. Ale co děláme my? – říká teď Kalliklés: My bereme ty nadané lidi, kteří jsou schopni té @πλεονεξία#, kteří jsou schopni jednat podle práva přírody, „my je bereme už z mládí jako lvíčata, zaříkáváním a kouzelnými prostředky si je zotročujeme, říkajíce, že je třeba zachovat rovnost, a v tom že záleží to, co je krásné a spravedlivé. Ale když se vyskytne skutečný muž, tak tohleto všechno pošlape, tyhle řeči a tu pouhou konvenci, ta kouzla, ty psané a nepsané zákony, @τὸ εἴρητος#, @τὰ ἡμέτερα γράμματα#, a v tom vyšlehne ten zákon přírody“, a ukáže se ten skutečný muž. Ten, koho vy jste chtěli mít otrokem, zotročit tím vychováním v takovéhle obci té @ἰσονομία#, vtisknout mu dovnitř, zinteriorizovat, abychom tak moderně řekli, ten @νόμος#, „ten otrok, ten se ukáže najednou jako pán.“122 A teď nadoklad cituje báseň Pindarovu, kde Pindaros říká: „Zákon, král všech smrtelných i nesmrtelných“ – ten zákon tady vztahuje na zákon přírody, na @φύσις# – „řídí, čině právem největší násilí, svrchovanou rukou všecko. Svědčí mi o tom činy Hérakleovy, který si přisvojil nekoupené stádo Géryona.“123 Tak to je teorie, to je ta hlavní část. Vidíte, tímhle způsobem, tou distinkcí mezi @νόμος# a @φύσις# se Kalliklés snaží zvrátit tu Sókratovu tezi o @ἀδικεῖν# a @ἀδικεῖσθαι#, že totiž je lépe bezpráví trpět nežli bezpráví činit. Právo přírody znamená, že život i statky těch slabších náleží tomu silnějšímu. Tak je to doopravdy, tohle je pravda, tohle je reální – tvrdí Kalliklés – taková je skutečnost života. A teď, copak Sókratovi brání v tom, aby tuhle pravdu viděl a uznal? To přece Kalliklés ví, že to je takový bystrý, chytrý, nadaný člověk, tak chytrý, že mu druhý není roven v celých Athénách; co mu brání, aby viděl skutečně takhle tyto věci, které přece koneckonců poznat je spíš věcí takové vnitřní upřímnosti, někdo by mohl říci přímo nestoudnosti, nežli inteligence. Co mu v tom brání? No, filosofie! „Ty to tedy poznáš, že je to pravda, Sókrate, až té filosofie necháš. Poněvadž věř mi, to zabývání se filosofií to je věc docela interesantní a vhodná pro dospívající mládež“; v takovém věku – kdy, aby se tak řeklo, je hezké cvičit si ducha a mít ještě tak jaksi čas na jeho volnou procházku světem, jaksi rozhlédnout se – to je pěkné; „ale kdo potom v dospělém věku ještě pořád se věnuje filosofii, toho to zkazí.“124 On uvádí takový hezký příklad, takovou paralelu, říká: Mně připadá mladík nadaný, který se zabývá filosofií, jako něco velice vhodného, elegantního, svobodného, to je hodné svobodného ducha jaksi cvičit si toho ducha a cvičit se v diskusi, v distinkcích pojmových, v zacházení s myšlenkami. Je to asi tak, jako malé dítě když se učí mluvit – no tak šišlá, tak se nám to líbí, a ono to šišlání patří k jeho věku. Když vidíme malé dítě, které mluví dříve než ostatní děti v jeho věku správně, tak nám to připadá otrocké. Vidíte ta měřítka! To je taková jakási virtuozita jako komediantská drezúra. Kdežto když by potom šišlal někdo dospělý, to je přece ohavné, ohyzdné, takový člověk zasluhuje pár do zad. Docela analogické je to s tou filosofií. Filosofie – to přísluší k jistému věku, když člověk si cvičí svoje schopnosti; ale ty schopnosti aplikuje potom mužně v tom společenství obce, na té agoře, tam, kde se střetávají mínění, a kde běží o to, vyjádřit svoji rozumnou, vážnou, konkrétní radu. Kdežto kdo se toho vzdaluje, kdo nejde na řečniště, kdo se nevydá téhle zkoušce, to je nemožný člověk; a takového nemožného člověka neminou jisté konsekvence, ten se potom uchyluje do ústraní, tam s několika mládenci hovoří o všelijakých takových šarádách a přitom ztrácí schopnost jednat s lidmi soukromě i veřejně, prostě stává se cizí světu, odcizuje se skutečnosti. Tohle působí potom takové přemrštěné zabývání se filosofií.125 A teď závěr je praktická aplikace: Vidíš, Sókrate, já to s tebou myslím přátelsky, když poslechneš mé rady a poslechneš toho, co je skutečná pravda, tak už toho necháš. Jinak, když ne, tak se můžeš každou chvíli dostat do takové situace, kde nějaký kdovíodkud přiběhlý ničema tě obžaluje, a ty se nebudeš umět vůbec bránit, protože nebudeš vědět, jak se v takovémhle případě jedná, a budeš v rozpacích a s otevřenými ústy se budeš dívat na celou situaci, a třeba tě potom někdo i pokoří tělesně atd., a ty si nebudeš umět pomoci. A k tomu tě dovede ta báječná věc, kterou tolik vychvaluješ, totiž ta tvá filosofie. O té je možno říci slovy básníka potom, že přijavši tě s dobrou náturou, udělala tě něčím špatným. Vidíte, končí to tím poukazem, docela konkrétním, na ten možný osud, který Sókrata čeká a který se stal skutečností.126 Jak vidíte, ta řeč je neobyčejně silným projevem a v celku toho dialogu patří k věcem, které byly nejvíce obdivovány. Nepochybně ta řeč vyvolala silný účinek v celém tom posluchačstvu – a teď je Sókratés na tahu a jsme napjati, co poví. A Sókratovo slovo je sókratovské: Kdybych měl duši ze zlata, zdalipak si nemyslíš, že by ta zlatá duše si nepřála najít jeden z těch kamenů, na kterých se zlato zkouší? A teď jsem našel ten prubířský kámen, který mi dovolí, abych se skutečně jednou dověděl, zdali to, co říkám, na co se ptám, není, abych tak řekl, nějaká moje teorie, nýbrž co je výsledek a vlastně jenom etapa dalšího a dalšího ptaní, toho pokusu dostat se k vlastní jednotě a zodpovídat za to, co myslím a konám. Ten prubířský kámen – to je Kalliklés. Protože Kalliklés má tři věci, kterých k tomu zkoušení je třeba. Jednak moudrost, jakési vědění. Ale moudrost mají mnozí – třebas Gorgias a Pólos jsou také znalí lidé. Potom má přátelské smýšlení o mně, poněvadž ten zkoušející nesmí být závistivý, nesmí být také úkladný, musí tomu, koho zkouší, být přátelsky nakloněn, musí mu vyjít svým zkoušením vstříc. A za třetí musí mu být vlastní neostýchavost. Ten Pólos a Gorgias – ti sice měli i přátelský poměr i to vědění, moudrost, ale byli přece tak trošku ostýchaví. Tak se k tomu zkoumání úplně tak nehodili. Proto tento třetí souboj je teprve tím pravým soubojem. Tím nejostřejším, ale zároveň také rozhodujícím, poněvadž jestli ty, Kalliklee, skutečně se mnou budeš muset souhlasit, pak už vím bez pochyby, že to, co tvrdím, to, co mi vychází – že to je pravda.127 Ten dialog má celkem osmdesát stran a až sem, kam jsme ho dosud vyložili, je zrovna čtyřicet stran. Takže na ty dva předcházející rozhovory, na ten rozhovor s Gorgiou a Pólem a na Kallikleův výklad přišla polovička celého textu. To zbývající je také polovička. Ta druhá část toho dialogu, to vyvrácení Kalliklea, co bychom tak mohli nazvat – to není vyvrácení Kalliklea; uvidíme sami, že v jistém smyslu ano, v jistém smyslu ne. Poněvadž ten problém, který je tady nadhozen – to je problém, který jde do takové hloubi, kde nemůžeme říci, že by byl vyřešen bezezbytku, ale rozpracován je takovým způsobem, že ty předběžné pozice jsou nechány daleko, daleko za námi, když projdeme celou tou diskusí. Ta diskuse začne takovým trošku žertovným způsobem. Sókratés chce především Kalliklea upozornit na to, že ve své velice působivé řeči, v níž se ukázal takovým neobyčejně zdatným rétorem, řečníkem, že tam chybí jisté „tečky nad i“ – že totiž ta teze o právu silnějšího, o právu přírody, chce nějaké precizování pojmu toho silnějšího. Především je taková skoro samozřejmá věc, s kterou Sókratés přijde hned na začátku: no přece ti mnozí jsou také svým způsobem silnější. A když ti mnozí tvrdí, že je rozdíl mezi tím, co je silnější a co je lepší, a že je lepší ta @ἰσονομία# a snášet křivdu že je krásnější, no tak je to také ve smyslu toho přírodního zákona lepší, poněvadž je to přece uloženo těmi silnějšími. Na to samozřejmě má Kalliklés pohotově odpověď – kdo je těmi silnějšími: silnější není ledaskdo. Kalliklés tím nemyslí takovou nějakou smečku, sebranku. – Ale tak tedy odpověz, kdo je ten silnější, a jak se to dá přesněji určit. Sókratés sám Kallikleovi pomůže a řekne mu: ty přece pravděpodobně míníš ty, kteří jsou rozumnější. Toho se Kalliklés okamžitě chytne, jenomže tady má Sókratés hned pohotově také svoje úvahy o relativnosti toho slova „rozumný“. Rozumný je člověk vždycky tak, že rozumí něčemu, rozumí jistým věcem. Rozumný nebo rozumějící je řekněme obuvník ve věcech obuvi a stavitel ve věcech domu atd. A tady potom Sókratés vtipkuje a ukazuje: když má ten rozumnější mít víc, tak snad švec bude chodit v těch největších botách a zdatný rolník dostane do své půdy nejvíc zrní?! Tomu všemu se Kalliklés vzepře jako takovým bagatelám, pustému štípání vlasů. Přirozeně neběží o obuv, o rolníky, ani o jiné takovéhle věci, o rozumnost tohoto druhu, nýbrž pochopitelně běží o tu obec a o vládu v obci, a kdo v ní má rozhodovat. Teď si ale najednou Kalliklés uvědomí: aha – ale ta rozumnost tady tak úplně nestačí; to, co hlásám, to není jenom nějaká intelektuální schopnost, to je zároveň něco víc – totiž statečnost a vytrvalost ve sledování svých záměrů. Na to Sókratés mu říká: já jsem myslel, že budeš skutečně přátelsky se mnou jednat a že mě poučíš, ale vidíš, že v tom svém výměru toho, co je silnější a mocnější, mluvíš pořád něco jiného, že ten svůj výměr nijak neprecizuješ. Dobře – tedy zkoumejme tuhle poslední Kallikleovu pozici: ta rozumnost, nahlédnutí politické a zároveň ta odvaha, s níž chce prosadit svou. Ale jak je to, řekne teď Sókratés, u takového člověka se sebevládou, s ovládáním sebe? Když je schopen vlády, jak je to s tím jeho vztahem k sobě samotnému?128 Tahle otázka je pro Kalliklea podnětem k dalšímu projevu – zase neobyčejně zajímavému a důležitému. Kalliklés řekne: Sebeovládání – to je přirozeně pošetilost, sebeovládání – to u takového člověka nepřichází v úvahu. V tom následujícím projevu, který z větší části přečtu, Kalliklés odhalí filosofické pozadí, vlastní filosofický fond, na kterém stojí celá jeho pozice, na kterém je vybudována. „Jak by mohl být člověk šťasten, kdyby komukoli otročil?! Tohle je krásné a spravedlivé po přirozenosti – to ti já nyní otevřeně pravím – že kdo chce správně žít, musí ponechat svým žádostem co největší vzrůst a nesmí jich krotit, a když jsou co největší, musí být schopen jim sloužit svou zmužilostí a rozumností a splňovat, čehokoli by se mu kdy zachtělo. Ale tohle myslím není obecnému množství možné. Proto ze studu takové jednotlivce haní, zakrývá tak svou vlastní nemohoucnost a nazývá tu nezkrocenost něčím ošklivým, jak jsem řekl svrchu, snažíc se lidi od přirozenosti lepší učinit raby. A když sami nemohou zjednat svým choutkám ukojení, vychvalují @σωφροσύνη#, kázeň, disciplinu a spravedlnost, pro svoji vlastní zbabělost. Neboť když je některý člověk od původu z rodu královského nebo je sám od přirozenosti schopen získat nějaké vůdčí místo nebo samovládu nebo svrchovanou moc, co by bylo pro takového člověka vpravdě ošklivější a horší nežli kázeň, sebekázeň a spravedlnost – pro lidi, kterým bylo volno užívat dobrých věcí a nikdo jim v tom nepřekážel,“ – teď je to nejdůležitější – „kteří si však sami ustanovili nad sebou pánem ten zákon, smýšlení a hanu obecného množství.“129 Vidíte – to je ta intenriorizace toho @νόμος#. @Νόμος# znamená zákon té většiny. Ta většina se nespokojuje tím, že uloží určité zákony vnější, nýbrž chce toho nadaného a ctižádostivého muže posedlého tou myšlenkou @πλεονεξία# zkáznit vnitřně. Proto, říká Kalliklés, ta @σωφροσύνη# je pošetilost. Ta není nic jiného nežli vnitřní poslušnost tohoto zvenčí uloženého zákona těch mnohých, ta interiorizace toho zákona těch mnohých. Svobodný muž tohle všechno musí odvrhnout. Následkem toho – to je vlastní pozadí – on musí stát na té pozici: že dobré je to, čeho on si žádá, že to jsou jeho žádosti, jeho libovůle; že jeho vášně, abychom tak řekli, musí vyrůst na krajní mez a jeho rozum a jeho vzdělání že tomuhle má sloužit. Tohle že je vlastní svoboda. Svobodný člověk je člověk té rozpoutané žádostivosti. Rozpoutání jejího pudového základu i toho, v co ten pudový základ přerůstá právě ve společnosti. A teď konsekvence: „Podle pravdy, kterou ty, Sókrate, jak říkáš, hledáš, nadbytek, nevázanost a svoboda, jestliže nemá odporu,“ – to je právě tam, kde překoná ty společenské odpory, tam, kde člověk stojí na špičce společnosti – „to je ctnost a blaženost. Kdežto to ostatní, to jsou příkrasy, dohody lidí, konvence protivné přírodě, hloupost a závistivost, a za nic to nestojí.“130 Tož tohle je tu nezbytně spjato: ta teze o tom, co je ctnost, blaženost, svoboda – to všechno souvisí podstatně s myšlenkou, že člověk je pudová bytost, že jediným dobrem je to, co odpovídá našim choutkám, naší libovůli, je naše libost. Platón tady odhaluje určitou vrstvu, jisté niveau, na kterém celý poměr k životu, k jeho smyslu, cíli je jednotně artikulován, aby mohl tento postoj posoudit vcelku a ve všech jeho souvislostech a konsekvencích. Sókratova reakce na tento druhý Kallikleův projev je velmi odlišná od reakce na ten projev první. Tam si Sókratés takříkajíc gratuloval, že toho Kalliklea našel, a teď se z odpovědi Sókratovy ozývá najednou ten druhý břeh. Tady Sókratés má za to, že proti tomu musí postavit celou vážnost jiné koncepce života. Tak se v tomto prudkém souboji střetávají takové vypracované a tím filosofem stále více vypracovávané životní koncepce, koncepce způsobu života. Ukazuje se, že námětem toho dialogu je v poslední instanci ta otázka @πώς βιοτέον#,131 jakým způsobem je třeba žít, a tahle krize, v které člověk ustavičně stojí. Krize – to znamená rozhodování, rozluka. A v této krizi stát, ji svědomitě, se svědomím vydržet, se svědomím – tzn. odpovědně, tak, že mohu zodpovídat každou otázku, která se mi v ní klade. To je právě smysl té sókratovské metody otázek a odpovědí – ta zodpovědnost. To znamená starat se o sebe, starat se o svoji nejvlastnější podstatu, to znamená starat se o duši. To, čeho jsme tady svědkem, je etapa té sókratovské starosti o duši, to, čemu se říká @τῆς ψυχῆς ἐπιμελεία#. Sókratés se tedy napřed zeptá: „Kalliklee, ty skutečně tvrdíš, že žádosti se nemají omezovat, člověk je má nechat co možná nejvíce vyrůst a pak musí zjednávat naplnění – a to že je @ἀρετή#, to že je výbornost člověka, to že je to, co dělá člověka člověkem?“ Kalliklés řekne: „Já to skutečně tvrdím.“ Na to říká Sókratés: „Pak je ale nesprávné, když se tak lidově říká, že ti, kdo nic nepotřebují, ti že jsou nejvíce šťastni.“ Na to řekne Kalliklés: „Ano, neboť pak by byli jako kameny, mrtvoly, a to není nejšťastnější věcí.“ A na to potom Sókratés řekne: „Ale také ten tvůj život, jak ty ho líčíš, také ten je hrozný. Když tě tak poslouchám, nic bych se nedivil, že snad má pravdu Euripidés, když říká: kdoví zdali tohle žití není vlastně smrt a smrt zda není život. Já jsem totiž také už slyšel kteréhosi z moudrých mužů, že teď jsme mrtvi a naše tělo že nám je hrobem. Ta část duše, v které jsou žádosti, ta že má vlastnost dát se přemlouvat a obracet se sem a tam. Tuto část duše kterýsi vtipný spisovatel ze Sicílie nebo z Itálie obrazně nazval, užívaje slovní hříčky, pro její schopnost dát se přemluvit, @πείθεσθαι#, a uvěřit potom, sudem, @πίθος#, a nerozumné lidi nezasvěcenými. Ta část duše lidí nerozumných, v které jsou žádosti, její nezřízená složka a bez pevných stěn jako by byl děravý sud, narážeje na tu její nenasytnost. A právě proti tobě ukazuje tento muž, že z těch, kdo jsou v říši Hádově, ti jsou nejnešťastnější, ti nezasvěcení, a nosí do děravého sudu vodu jinou takovou děravou nádobou – sítem. Tím sítem myslí, jak řekl můj vypravěč, duši; k sítu přirovnal duši nerozumných, jako by byla děravá, protože nemůže v sobě nic držet pro svou nespolehlivost a zapomnětlivost. To je sice poněkud podivné, ale přece to objasňuje, co ti chci ukázat, abych tě přemluvil ke změně zásad, aby sis totiž místo života nenasytného a nezřízeného zvolil život uspořádaný a s tím, co má, spokojený a vystačující. Zdalipak se mi podařilo tě trošku přemluvit, anebo zůstáváš při svém mínění, i kdybych ti vykládal mnoho takových mýtů?“ A na to Kalliklés říká: „Zůstávám samozřejmě při svém.“132 A jak to s tím „jeho“ dopadne, o tom si povíme příště.