Dříve nežli přikročíme ke svému dnešnímu námětu, bych navázal na to předcházející. Viděli jsme, že ústřední myšlenka Platónovy filosofie, tak jak jsme se ji snažili v předcházejícím vypracovat, byla myšlenka toho obratu prováděného v našem myšlení, od toho, co se nám ukazuje, od toho, co se objevuje v běžném životě, k tomu, co je podkladem pro to zjevující se, od pouhého objevování a zjevování a zdání k tomu, co je důvodem a půdou, na které to zjevování stojí. Tohle, na čem to stojí, je samo jiné povahy než to, co se objevuje, v tom, že je to stálé a že je to přístupné, abychom tak řekli, zraku naší mysli, zraku myšlení. A tenhle zvláštní obrat od toho, co se objevuje, k jeho základu, jak by se to řeklo řečí jedné z moderních filosofií, od předmětů naší zkušenosti k podmínkám možnosti naší zkušenosti, to Platón vyjadřuje svou řečí jako přechod od jevení a dění k bytí. Tenhle proces toho zvláštního přechodu, který musí filosofující provést ve své mysli, ten on nazývá @παιδεία#, tj. tím termínem, který pro řeckého člověka označuje ten zvláštní způsob ve vlastním smyslu lidského života. Když užijeme toho moderního termínu: @παιδεία#, vzdělání, výchova, vychovanost, to je zároveň brána k vlastní lidskosti. Ta @παιδεία# filosofova znamená v jistém smyslu základní životní obrat. Tento životní obrat, nesmírně dalekosáhlý, jak soudí Platón, ten si hledíme nyní prokreslit. To není jenom obrat v oblasti nejpůvodnější, v oblasti myšlení, nýbrž má své důsledky na nejrůznějších polích života a znamená přirozeně na prvním místě, to jsme si ukazovali, vyrovnání s tradičními mocemi, které v athénské obci, v té obci, v které Platón žije, dosavad formovaly lidský život a vedly k tomu zvláštnímu druhu lidskosti, kterým Athéňané se ve své mysli jaksi pyšnili před všemi ostatními současníky. Ukazovali jsme si, že tyto moci formující život, moci výchovné, byly jednak obsaženy v tradici, v dlouhé tradici veřejného života, že k nim patřila taková hluboká přesvědčení předávaná od generace ke generaci, přesvědčení myticko-náboženská, orgánem těchto přesvědčení myticko-náboženských že byla poezie, viděli jsme, jakým způsobem Platón se negativně vyrovnává ani ne tak s poezií jako se všemi těmi povoláními, která poezii udržovala v životě té svobodné obce. Probírali jsme si tu dialogy, v kterých se Platón s těmito tradičními mocemi vyrovnává. A nyní jsme si vybrali jeden z takových typických dialogů, v kterém se vyrovnává s tehdy moderními mocnostmi výchovného formování života. To je dialog Gorgias. Ten dialog nese jméno po slavném mysliteli a autoru, s nímž se setkáváme jednak v dějinách myšlení, jednak v dějinách jiných duchovních oborů. Gorgias proslul zejména jako tvůrce, zakladatel a pěstitel nauky pro starověké vzdělání základně důležité, totiž rétoriky. Gorgias nebyl rodilý Athéňan, je to autor 5. století ze sicilských Leontin, ale v Athénách byl takřka doma, poněvadž Athény jsou pro jeho vyučovací techniku, pro ty nauky, které mládeži předestírá, přímo takovou zralou půdou. Je to praotec rétoriky, to znamená nauky o tom, jak působit řečí patřičně vystavěnou, vnitřní argumentací a vnějšími slovními efekty vyzdobenou, na nejrůznější shromáždění, na shromáždění jak soudní tak obecní. Tato disciplina – té slynul Gorgias jako zakladatel, to znamená systematizátor a první teoretický zpracovatel praktik, které se přirozeně už dávno před ním používaly. Kromě Gorgii vystupují v tom dialogu ještě dvě osoby: příslušník mladší generace, abych tak řekl možná jeden z prvních žáků Gorgiových, Pólos, autor pojednání o rétorice, které bylo rovněž vyhlášené, a posléze athénský občan chystající se na politickou dráhu, Kalliklés. Tak jako v Iónu a v Euthydémovi a v některých jiných ranějších dialozích je ta moc, s kterou se Platónův Sókratés vyrovnává, poesie a mýtus, tak je v dialogu Gorgias tou výchovnou mocí, s kterou se vyrovnává, rétorika. Tedy předmětem toho dialogu je takový souboj mezi výchovnou mocí filosofie a výchovnou mocí rétoriky. Na první pohled se zdá, že to, co nám může znamenat rétorika, je něco naprosto antikvovaného. Ale uvidíte v průběhu výkladu dialogu, že neběží o věci, které se snad během vývoje úplně ztratily, nýbrž tato konfrontace filosofie s jinými mocemi, které mají vliv na formování člověka, je schopna transpozice i do jiných dob. Situace dialogu je tato: Gorgias je zase jednou na jednom ze svých četných pobytů v Athénách, při kterých jednak ukazuje svoji dovednost a jednak si dělá propadandu jako učitel, takřka se nabízí. Rétorové, právě tak jako učitelé takového toho všeobecného vzdělání, kterým se říkalo sofisté a od kterých se velmi málo lišili, a které já tady právě pod tu rétoriku zahrnuji, se vyznačovali tím, že svoje vědění velmi draho prodávali. Prodávali je draho, poněvadž bylo za tehdejších okolností neobyčejně cenné. Zejména to umění rétora slibovalo úspěchy jak v soukromém tak ve veřejném životě. A nikde jinde nebylo publikum tak vděčné za tento dvojí druh učitelů jako právě v Athénách. Nikde se neukazoval ten zájem a ta nesmírná touha po tom všeobecném vzdělání, po získání – a to ne z nějakého filistrovství, nýbrž po získání té dobrosti, lidské a občanské, takovým eklatantním způsobem jako právě v Athénách. My nemůžeme probírat všecky platónské dialogy, ale existuje jeden platónský dialog, velice krásný – Prótagoras – v jehož úvodu takový mladík před rozbřeskem dne tluče Sókratovi na dveře a prosí ho, aby ho uvedl k Prótagorovi, k tomu proslavenému učiteli zdatnosti, kterého touží poznat, a Sókratés potom svým sókratovským způsobem ukáže tomu mladému muži, co je na celé té věci problematické. Ale zde je Gorgias na jednom z takových svých turné a usídlil se v Athénách v domě zámožného athénského občana, který se právě chystá k veřejné kariéře – to je ta třetí osoba, Kalliklés. A tam v tom domě on koná exhibice způsobem @ἐπίδειξις#. @Ἐπίδειξις# – ve smyslu ukázat se, ukázat, co dovede. V tom dialogu Prótagoras, na který jsem poukázal a který vřele doporučuji k četbě, tam čteme takovou epideixi velikého, proslulého sofisty, tam si on sám dá záležet, aby předvedl takovou virtuózní exhibici. Zde v tomhle našem dialogu žadná @ἐπίδειξις# není. Sókratés a jeho žák Chairefón se dostavili, aby se tak řeklo, po bitvě. Gorgias už to svoje vykonal. A nic se nebude opakovat. Všechna tato hors-d'œuvre tento dialog úplně zavrhuje a jde rovnou k věci, to je bitva, která se rozvíjí od prvního okamžiku. A hned na samotném začátku nechá Sókratés zaznít svoje bojové fanfáry; ta bojová fanfára Sókratova zní: žádné dlouhé řeči – nýbrž otázky a odpovědi! Ta v první chvíli hlavní osoba, Gorgias, má po svém boku vedlejší osobu, z které se vyklube potom důležitější figura, nežli se na první pohled zdá. Tou je Pólos. A zrovna tak má Sókratés po boku svého přítele, aby se tak řeklo asistenta, sekundanta, to je Chairefón, takový milovník sókratovských řečí. A tak začne ten dialog jako potyčka těchto předních stráží. Sókratés vyšle Chairefónta, aby se zeptal Póla, co ten Gorgias vlastně dělá. Otázka zní: jakým jménem nazývat Gorgiu podle jeho povolání, tak jako bratr Gorgiův (Hérodikos) se podle povolání nazývá lékařem a jako Aristofón Aglaofóntův malířem. Jak nazvat Gorgiu, tohoto učitele zdatnosti podle jeho povolání? A na to Pólos řekne charakteristicky: Milý Chairefónte, je mnoho všelijakých dovedností na světě, vynalezených na základě zkušenosti a nazvaných zkušenost. Zkušeností se cesta života řídí dovedně, zatímco bez zkušenosti náhodně. Jedni nabývají těch, druzí oněch dovedností, a ti nejlepší těch nejlepších, a z těchto je i Gorgias, jemuž náleží dovednost umění ze všech nejkrásnějšího. To je taková typická řečnická perioda, v které se vyskytují krásné sentence, jako že život se řídí uměním dovedně, kdežto bez dovednosti náhodně a takové věci, že umění jsou různého stupně, a to nejlepší umění je to Gorgiovo. Na to samozřejmě může Sókratés takříkajíc jenom vystoupit ze své rezervy a prohodit ne k Pólovi, nýbrž ke Gorgiovi: takhle to nejde, přece takhle nebudeme spolu hovořit, ten Pólos neodpovídá na otázku, neodpovídá na otázku, co je to tvoje umění, nýbrž říká jenom jaké je. Nyní tedy vystupují ti protagonisté, Sókratés a Gorgias: Které je to tvoje umění, jak ho nazýváš? Rétorika zajisté. A když je to dovednost tak jako jiné dovednosti, budeš také jiné dělat těmi rétory, dovedeš je naučit témuž, čeho mistrem jsi sám? Zajisté, souhlasí Gorgias. Pak je potřebí, abych se tě na něco zeptal, poněvadž tímhle jistě není nic vyřízeno, ale první otázka je: jak budeme o té věci mluvit – krátce nebo dlouze? Ty jsi nabízel odpovědět všecky otázky, které se ti budou klást; zdalipak jsi ochoten takovýhle problém zkoumat otázkou a odpovědí také krátce? Gorgias: jsem zajisté mistrem také krátkých řečí a dokonce dovedu být maximálně stručný. A teď ukáže, že je mistrem brachylogie a odpovídá na Sókratovy otázky: ano a ne. Jenomže tento žertovný úvod pomalu vede již k vlastnímu utkání. Čeho se týče ta rétorika, přece každá dovednost musí mít nějaký obor, nějakou věc, které se týká a ve které nám dává jistou vládu, jistou schopnost zařizovat svůj život. Tu Gorgias není na rozpacích a zase řekne brachylogicky: rétorika se týká řečí. Sókratés: Jistě, ale existuje nějaké umění bez řeči? Lékařství přece také užívá řeči, gymnastika rovněž užívá řeči, má-li učitel gymnastiky někoho instruovat, musí také mluvit, zrovna tak počtář. Proč tedy nenazýváš řečnickými i tato jiná umění? Gorgiova odpověď: ta druhá umění užívají řeči jenom jako jednoho prostředku mezi jinými, ale rétorika užívá řeči výhradně. Sókratés: jsou ještě jiná umění, která rovněž užívají řeči, a to výhradně, taková umění jako je aritmetika a jako je logistika, počtářství, a také přece nedělají nic rukama jako chirurg a nedělají nic pohybem celého těla jako učitel gymnastiky, nýbrž všechna instruktáž se odbývá v řečech, pomocí slov. Čím se tedy zabývá in concreto ta rétorika, jaký je její předmět, tak jako předmětem aritmetiky a logistiky je číslo, je sudá a lichá a vztah rovnosti, nerovnosti atd. Jaký má konkrétně vzato takováhle dovednost předmět? Jsou to ty největší z lidských věcí, co je předmětem rétoriky, řekne Gorgias. Takže největší z lidských věcí?– stanovme tedy to, co je největší z lidských věcí. Sókratés si vzpomene na takovou píseň, která se zpívá na hostinách a v které se říká, že to nejlepší je být zdráv, a potom být krásný, a potom být bohat bez nespravedlnosti. Tak co tedy? Tohle jsou přece všechno nádherné lidské věci. Co z těchto tří věcí je předmětem rétoriky? Na to Gorgias bez rozpaků: je to to, co tohle všechno zjednává, co je s to zjednat komukoli kteroukoli z těchto hodnot. A to, co je příčinou svobody vůbec a i možnosti vládnout v obci. Kdo má tuto schopnost, je maximálně, pokud je to v lidských silách, s to si zjednat i tyhle ostatní věci, i zdraví, i u učitele gymnastiky krásu atd. A jakými prostředky toho rétorika dociluje? Tím, že dokáže přemlouvat lidi na soudě a v radě a na sněmu. Sluhou budeš potom mít lékaře i peněžníka atd. Sókratés: je to tedy dovednost, která je výrobkyní přemlouvání, dokáže změnit mínění. Ale jakých věcí se týče tato změna mínění, týče se snad matematických vztahů, týče se nějakých přírodních fakt, v kterých jsme se původně mýlili a o kterých nabýváme potom správného mínění? Nikoli, týče se spravedlnosti a nespravedlnosti – taková je odpověď Gorgiova.101 Tohle všechno je, jak vidíte, jenom taková metodická průprava, při které zároveň jsme si vědomi toho, že tyto chody šermířské mají veskrze svoji přísnost, ony naznačují, že věc bude traktována vážně a že půjde do tuhého. A nyní začíná vlastní zkoušení: Tedy rétorika se ukázala jako výrobkyně mínění týkajícího se spravedlnosti a nespravedlnosti. Ale teď je potřebí rozlišovat mezi věděním a mezi věřením. Přemlouvání vytváří vědění, anebo vytváří věření? Ten, kdo jako rétor vytváří změnu mínění týkajícího se spravedlnosti a nespravedlnosti v těch, k nimž se obrací, vytváří tím vědění o spravedlnosti, anebo tím vytváří pouhou víru, že to tak je? Rozdíl mezi věděním a vírou je ten, že vědění je vždycky pravdivé, vždycky správné, víra může být pravdivá i nepravdivá. Co asi řekne rétor? Rétor se samozřejmostí řekne: víru vytváří, nikoli vědění. Proč to asi rétor říká? Přece vědění, řekli bychom, je vyšší hodnota, je něco, co by ten rétor měl reklamovat pro sebe. Jenomže rétor je přece realista, on hovoří o tom, co skutečně dělá, a dobře ví, že to přesvědčování na soudech, na sněmech atd. se jenom, abychom tak řekli, nahodile týká skutečného rozbírání něčeho jako je spravedlnost nebo nespravedlnost. Nejenom že běží už o aplikaci, nýbrž běží přímo o ty nejkonkrétnější případy a běží o to určitého člověka zavrhnout nebo osvobodit atd., tady běží o nesmírné shluky zájmů, a těm chce rétor vyhovovat. Kromě toho, rétor má ještě na mysli něco dalšího, má na mysli to, že jeho umění, to umění přemluvy je něčím, co v jistém smyslu je silnější a účinnější nežli pouhé pracné a abstraktní vědění. Pomocí tohoto umění přemluvy můžeme přemluvit, aniž bychom věci tak nějak do hloubky ovládali. Sókratés se začne divit té pozoruhodné moci rétoriky: To je nějaká zvláštní, ba přímo magická moc. A rétor okamžitě naletí na tu ironii Sókratovu: ani nevíš, jaká báječná moc to je, mně už se často stalo, že jsem přemluvil tam, kde odborník to nedokázal, přemluvil jsem pacienta, aby se nechal operovat, zatímco lékař mu to nedovedl takříkajíc udělat přístupným. A zrovna tak rétorika dokáže více nežli odborník ve věcech veřejných prací a vůbec ve věcech veřejného zájmu; tam, kde řekněme staviteli nebo loďaři připadne pouze poradní hlas, rétor rozhodne, rétor vnutí svoje přesvědčení nebo to přesvědčení, které chce, těm, kteří ho poslouchají. To tedy vypadá jako veliká výhoda té rétoriky. A je to vypočítáno právě na publikum, které si žádá takovéhle universální „mediciny“, abychom tak řekli. A tím je zároveň ten Sókratův protivník vylákán ze své pozice: A to tedy ta tvoje rétorika je taková nauka, která dokáže přesvědčovat, měnit mínění bez vědění? A není to veliká výhoda?, řekne Gorgias, není to veliké pohodlí mít takovu nauku, která tohle dokáže, aniž by se muselo studovat všechno ostatní?102 V té chvíli se ale Gorgias trochu zarazí – teď pronese takovou velice pěknou řeč, v které jednak svoje řemeslo vychvaluje, ale jednak se má napozoru. Rétor totiž ví, že to jeho řemeslo, ta jeho dovednost je něčím, co na takovou tu tradiční, solidní, v tradicích ethos vyrostlou generaci musí působit jako něco zavrženíhodného, nesolidního, a to právě těmi slovy, která teď pronesl. A ví, že celá ta tradice, která je pořád ještě reprezentována v té obci silným kmenem občanů – ta je ochotna takové, jako je on, vyhnat jako její zkázu, jako ty, kteří jsou s to bez vědění působit přemluvou, jako ty, kteří jsou s to způsobit to, co všichni ti ostatní, ti odborníci atd., nedokáží. A teď přejde do apologetického tónu a řekne: Ale ovšem rétor musí učit užívat té přemluvy spravedlivě, a každého, kdo eventuálně nezná, nedovede rozeznat, co je spravedlivé a co není, toho musí těm věcem naučit – a proto je nesprávné a nespravedlivé toho rétora vyhánět z obce a přičítat mu vinu za to, co eventuelně dělají nehodní žáci. Protože zrovna tak jako gymnastovi, který vyučuje tělocviku, nikdo nepřičítá vinu za to, že když se jeho žák naučí boxovat, použije toho potom vůči otci a matce a jiným příbuzným, nýbrž je potřebí přičítat tuto vinu jenom tomu, kdo takovým způsobem si počíná.103 Gorgias se domnívá, že tímto způsobem se zabezpečil, ale ve skutečnosti v tomto dodatku, v této jeho apologetice je obsaženo to, zač ho Sókratés chytne a čím jej vyhodí ze sedla: Což ten, kdo jednou pochopí, co je spravedlivé, co se sluší, co je zákonem atd., kdo to pochopí v jeho povaze, podstatě, což ten bude chtít jednat nespravedlivě? Což naučit někoho spravedlivosti neznamená zabránit, aby jednal nespravedlivě, aby chtěl jednat nespravedlivě? Jakým způsobem je možno připustit tyto dvě věci – na jedné straně, že ten rétor je učitelem spravedlivého a dovede odlišit od spravedlivého to, co spravedlivé není, a na druhé straně připustit, že je možno, aby jeho žák, ten, kdo prošel jeho naukou, jeho rukama, dopouštěl se nespravedlnosti? Tímhle je rozhovor s Gorgiou u konce, a Gorgias je u konce.104 Ovšem rozprava u konce není. Rozprava není u konce, poněvadž všichni cítí, že tady došlo k něčemu takříkajíc nelegitimnímu, co se nedělá. Sókratés jakoby využil určité výhody, jakoby využil té okolnosti, že v obci ještě existuje určitá tradice takového neotřeseného ethos. A před touto tradicí se Gorgias jaksi ostýchal říci to své pravé mínění, proto se zarazil a proto přišel do té kontradikce. V té chvíli zaskakuje Pólos a ten to řekne Sókratovi hezky zostra: to, co jsi tady provedl, to není loyální, ty jsi tady provedl velkou neslušnost, tahat někoho takhle za slovo, jako ty jsi to udělal Gorgiovi, to je nezdvořilé, neslušné. Každý ví, že se tady překročila určitá konvence. Mezi řádky stojí: to ethos, nad tím se tak trochu usmíváme, to je právě taková společenská konvence, to nejsou vážné věci; vážná věc je to umění přemlouvat, umění měnit názory a ta veliká síla tohoto umění. A tuto velikou sílu tohoto umění – tu Gorgias přece předvedl – a je to větší síla nežli síla skutečných dovedností. Nebudu tady předvádět celý ten rozhovor v jeho dialektických finesách a v živosti těch osob, které zde šermují. Ten rozhovor s Pólem mohu jenom resumovat takovým velmi všeobecným, hrubým způsobem. Také Pólos je zavlečen do té Sókratovy metody otázek a odpovědí. Jenomže Pólos je v této věci ještě netrpělivější a méně metodický nežli Gorgias. Sókratés mu dokonce dá tu volnost, aby se dotazoval sám, aby sám kladl otázky, Sókratés že bude odpovídat. Za chviličku se ukáže, že Pólos toho není schopen, že Sókratés musí tu rozmluvu zase vzít do ruky sám. Ale po věcné stránce Pólos po tomto prvním, počátečním útoku – který Sókratés oslabí několika ironickými poznámkami o tom, že přece vás, mladé, máme tady na podporu svého stáří, když my v něčem chybujeme, když provedeme nějaké takové faux pas, vy nás podepřete, vy nám ukážete správnou cestu – položí svou otázku. Ta hlavní otázka je potom už taková sugestivní otázka. Pólos se ptá Sókrata: za jaké umění považuješ rétoriku ty? Jenomže to je sugesce, za kterou Sókratés nejde. Není to žádné umění podle něho, podle jeho mínění, podle jeho zdání. Rozprava ukáže, že to je jenom cosi jako jistá zkušenost, jistá zběhlost, @ἐμπειρία#. A to zběhlost, zkušenost ve způsobování líbivosti a příjemnosti. Když tedy způsobuje něco líbícího se, něco příjemného, tak je to tedy něco krásného, míní Pólos. Ale dokud nevíme, co to je, nebudu přece zkoumat, jaké to je, odpovídá Sókratés.105 Teď přichází v Sókratově dialektice motiv, který se potom bude ozývat skrze celý dialog. Rétorika – takovou hypotézu teď vyslovuje Sókratés – je druh lahodění. Není to žádná dovednost, žádná @τέχνη#. Ty první dialogy platónské se všecky točí nějak kolem tohoto pojmu. Ten pojem @τέχνη# se běžně překládá jako umění nebo dovednost – ale vůči našemu pojmu umění nebo dovednosti je ten řecký pojem širší. Řek v něm necítí především nějakou individuální tvořivou sílu, nýbrž cítí v něm tu obecnou dovednost, jistá nahlédnutí do jistého věcného oboru, vyznání se v jistých věcech. Takže ten pojem @τέχνη# znamená jednak zaměření za něčím praktickým, za výkonem, ale zároveň musí být pochopen jako vniknutí do podstaty věci, alespoň do jisté míry, a pak schopnost vydat počet z toho, co dělám, tedy možnost odůvodnit každý krok, který provádím, a posléze také udat účel, smysl toho, co dělám. Tyto tři věci jsou obsaženy v tom pojmu @τέχνη#, a proto ten pojem @τέχνη# je blízký, velmi blízký, až na to praktické zaměření, tomu pojmu @ἐπιστήμη#, pojmu vědění ve vlastním smyslu slova. Sókratés nyní říká: Je možno rozeznat na člověku tělo a duši; a je možno rozeznat určité dovednosti týkající se těla a duše. Dovednosti týkající se jednak udržování a zdokonalování stavu těla a jednak, když tělo není v dobrém stavu, tedy nápravy tohoto stavu. Ta jedna @τέχνη# – to je záležitost gymastova, ta druhá @τέχνη# – to je záležitost lékaře. V obou případech – ten, kdo má tu @τέχνη#, má nahlédnutí do povahy věci, do toho, jak je kupříkladu složeno lidské tělo, jaký je jeho dobrý stav, dovede to rozebrat, dovede to odůvodnit a dovede také zdůvodnit smysl toho svého počínání. Zrovna tak, co se týče @ψυχή#, duše, existují dvě takovéto dovednosti – jedna udržující a druhá nápravná. Ta udržující – to je politika ve vlastním smyslu slova, zákonodárství atd. V této souvislosti vidíme, že ten pojem @πολιτική# u Platóna má mnohem širší a hlubší význam nežli v moderní době. Pojímá do sebe také veškerou morálku. A ta nápravná – to je činnost soudce, právnictví a všechno, co s tím souvisí. tělo duše gymnastika politika lékařství soudnictví Teď ale ke každé z těchto čtyř @τέχναι# existuje něco jako falešná nápodoba, ke každé z těchto @τέχναι# existuje příslušné lahodění. Gymnastika způsobuje dokonalost a krásu těla. Takové to lahodění, které falešně předstírá krásu, je kosmetika. Takovou analogií k lékařství je kuchařství, lahůdkářství. Analogií k politice je potom – zase takovou falešnou nápodobou, která předstírá a ve skutečnosti není – sofistika, a konečně ve vztahu k soudnictví je to rétorika.106 Já si myslím, že osou celého toho dialogu je boj mezi filosofií a rétorikou o @παιδεία#. Tady v tom případě ovšem jsme do rétoriky zahrnuli rovněž tu sofistiku. Ten problém, co je sofistika a co je sofista, ten bude Platóna zajímat po celý život a ty jeho pokusy o výměry té věci se táhnou celým jeho dílem. Zde najednou vidíme, že máme tuto paralelu: politika – sofistika, soudnictví – rétorika, přičemž filosofie jakoby úplně vypadla – zatím. Ale uvidíme později, kde se filosofie v celém tomto schématu znovu objeví. Poznámka k této paralele čtyř umění a čtyř druhů lahodění: na první pohled se zdá, že přece to lahodění je rovněžtak založeno na čemsi jako vědění, přece to lahodění musí také být o něčem poučeno, lahodění musí vědět, jakým způsobem na takovou tu na jedné straně smyslovou a na druhé straně emocionální stránku člověka zaútočit. Tož je tu nějaký takový podstatný rozdíl? Podstatný rozdíl je v tom: tomu lahodění říká Sókratés @ἐμπειρία#, což překládáme jako zkušenost nebo zběhlost. Co chce Sókratés říci: ten, kdo ovládá některou z těchto @ἐμπειρίαι#, nepotřebuje se zabývat podstatou věci, které se to lahodění týče, nepotřebuje se zabývat povahou lidské @φύσισ#, nepotřebuje se zabývat povahou lidské @ψυχή#, stačí mu prostě dojmy – dojmy, které každý z nás bezprostředně má. Stačí mu ty pocity libosti a nelibosti, stačí mu ty prožitky smyslově citové, které se nedají žádným způsobem ani přimyslet ani odmyslet, které prostě jsou zde. A ty úplně postačí, na jejich základě je možno provádět dokonce určitou, řekněme, systematiku, jistý zkušenostní úhrn. To není přirozeně žádné vědění, je to právě, aby se tak řeklo, pouhý receptář. Pólos si nechá tento výklad předestřít a řekne: Ale když je tomu tak (on jaksi nevidí zprvu dosah této distinkce; dosah té distinkce bude ostatně vykládán ve své hloubce teprve v celém dialogu), vraťme se ke své věci a pověz mi, jestli podle tebe ti rétoři, ať už se to má s tím lichocením anebo s věděním jakkoli, nemají v obci velikou moc. Tohle je velice důležitá otázka – je to otázka moci v obci. A na to odpovídá Sókratés: ti nemají podle mého vůbec žádnou moc. Na tuto okolnost v tom dialogu upozorňuji, pro naši četbu, poněvadž obyčejně bývá tento dialog interpretován tak, jako že jsou zde stavěny proti sobě na jedné straně takové etické pojetí a na druhé straně filosofie moci, filosofie pouhé moci. Sókratés na tomto místě právě ukazuje, že jeho pojetí moci je pozitivní, že on moc považuje za něco kladného, co je dobré, co je nezbytné a oč pochopitelně se usilovat musí. Ale ovšem moc nesmí spočívat v tom a nespočívá pro Sókrata v tom, dělat co se mi zlíbí, ve zvůli, v libovůli. Tedy Pólos soudí, že rétoři mají v obci velikou moc, poněvadž dělají, co se jim zlíbí. Tohle pojetí moci je pojetí moci jako libovůle a zvůle. Ve skutečnosti však je rozdíl – to se tady pak Sókratés také snaží rozvinout – je rozdíl mezi tím dělat, co se mi zlíbí, a dělat to, co chci. Dělat to, co chci, je rozumná vůle, je vůle, která směřuje za něčím dobrým – a je podstatné učinit tento rozdíl mezi dobrým a tím, co se mi dobré zdá nebo co je moje choutka.107 Choutka je založena nakonec v nějaké bezprostřední libosti a zálibě. A jeden z takových hlavních bodů, které náš dialog se snaží objasnit, je podstatný rozdíl mezi libostí a mezi dobrem. Tady se ukazuje právě, že kdyby rétorika reflektovala skutečně na svoji vlastní podstatu a na ty hodnoty, které ji zakládají, musela by přijít na to, že jejím základem je tato identifikace dobrého s libostí. Kdežto způsob, jak Sókratés vyšetřuje tyto problémy, problémy lidského života, podstatně problematizuje tuto bezprostřední a neproblematickou pozici. Sókratova pozice je pozice problematizování těchto věcí, je hlediskem dotazování, vyšetřování, a to znamená, jak uvidíme ještě systematičtějším způsobem, právě hledisko filosofie. Že dělat to, co se nám zlíbí, není totéž jako dělat to, co vlastně chceme, to ukazuje Sókratés na distinkci mezi prostředečným a účelným chtěním. Zajisté tyran anebo ten, kdo napodobí tyrana v tom, že dělá to, co se mu zlíbí, že doporučuje a prosazuje svoji libovůli v obci, ten přirozeně může lidi, kteří se mu znelíbí, znemožňovat, vyhánět z obce, dokonce zbavovat života a jmění atd. Ale zbavovat jmění, popravovat není přece účelem samo o sobě, samy o sobě jsou tyto činnosti něco, co se nám samo pro sebe nikterak nelíbí – to konáme jenom jakožto prostředky k určitému účelu. To jsou jenom prostředky k tomu, co ve skutečnosti chceme. To vyhánění atd. není – leda pro patologického člověka – účelem samo o sobě. Na tom je vidět, že dělat to, co se nám zlíbí, a dělat to, co chceme, není totéž. Dělat to, co se nám zlíbí, znamená dělat něco kapriciózně bez ohledu na to, co je účelné, tedy v podstatě bez rozumu. Co se mu zlíbí, dělá člověk bez rozumu, šílenec, nezodpovědný, dítě. Proto ten, kdo dělá čistě to, co se mu zlíbí, nemůže mít velikou moc, je-li moc dobro.108 Nyní Pólos poukazuje na něco, co se mu zdá naprosto přesvědčivé, naprosto nevývratné, poukazuje takovým argumentem ad hominem na to, že Sókratés sám by si přece koneckonců nevybral něco takového jako trpět bezpráví spíše nežli bezpráví konat, že v přirozenosti každého člověka je toto dávání přednosti vlastnímu prospěchu. Pólos apeluje tedy na takovu všeobecnou lidskou zkušenost přirozeného lidského sobectví. Každý z nás by koneckonců chtěl tu libovůli, soudí Pólos, v každém z nás to je, každý z nás je takový tyran in potentia. Apeluje na Sókratovu vnitřní poctivost – cožpak by si Sókratés zvolil bezprávné utrpení raději, nežli aby se sám prohřešoval? Sókratés odpovídá, že by nechtěl žádné bezpráví utrpět ani bezpráví konat, ale byl-li by před tím rozhodnutím, raději chce bezpráví trpět nežli činit. Sókratés tady proti tomu postaví takovouto afirmaci, která se Pólovi ovšem jeví něčím paradoxním a neuvěřitelným.109 Tady se dotýkáme toho nejústřednějšího bodu celé té krize toho dialogu. Proč Sókratés, reprezentant docela odlišného způsobu života, nežli je v tradiční obci a nežli je ten, který je doporučován těmi rétory – proč zde má docela jinou zkušenost, nežli je ta zkušenost běžná o tom přirozeném sobectví a přirozené zaměřenosti člověka k vlastnímu bezprostřednímu prospěchu. To všechno se děje s ohledem na filosofovu duši. Filosof je ten, který chce a potřebuje především vidět a vědět, a potřebuje následkem toho rozlišovat, potřebuje se po všem ptát a do každé otázky nahlédnout. To znamená bez ohledu na všecko to, co od jasnosti odvádí a svádí, zejména na libost a nelibost, na tu soukromou, osobní, privátní. Sókratova, tzn. filosofova cesta je ta, která právě v téhle věci vede úplně jiným směrem. Pólos na to reaguje tím, že říká: Sókrata je těžko usvědčit řečí, ale každé malé dítě ví, že nemá pravdu. A teď dá příklady, dá příklady ze současnosti – např. o tom makedónském králi, který se zmocní vlády tím, že povraždí kdekoho v příbuzenstvu a posadí se na trůn, který patřil jeho nejbližším zavražděným příbuzným. Kdopak by nechtěl být takovým Archelaem! (Archelaos, syn Perdikky) Teď přijde slavný pasus, jeden z nejslavnějších pasů celého dialogu, totiž dialektická zápletka, při které Sókratés vystupňuje ten paradox v tu formulaci, že nejenom on sám, nýbrž každý ve skutečnosti raději chce bezpráví snášet nežli činit, to za prvé, a pak ještě další, vyšší vystupňování, že totiž je ještě větší zlo nežli bezpráví činit, totiž bezpráví činit a nebýt potrestán – to je nejhorší ze všeho zlého – a že každý ve skutečnosti je přesvědčen o tom, že tomu tak je. Tohle Sókratés říká tváří v tvář tomu Pólovu argumentu ad hominem, že přece Sókratés sám musí být přesvědčen o opaku, že Sókratés sám je zrovna takový sobecký člověk jako všichni ti ostatní, že sám je ve skutečnosti také takový potenciální tyránek jako všichni ti, na které apeluje Pólova rétorika. Na tohle říká potom Sókratés krásným způsobem: ty, Póle, postupuješ tak, jako se jedná na athénských sněmech anebo při soudních přích, kde si každý přivádí svědky a příznivce, a pro tebe ať svědčí, kdo budeš chtít, všechny athénské rodiny přední i nepatrné – ale mně stačí jeden jediný svědek na doklad toho, co říkám já – a to jsi ty. A teď začne zkoumání.110 To zkoumání na nás dělá trošku zvláštní dojem, to zkoumání se točí kolem distinkce mezi tím, co je dobré a zlé – a mezi tím, co je krásné a nepěkné. Otázka je: co je horší, bezpráví činit nebo trpět? – a samozřejmě pro Póla je horší bezpráví trpět. A pak je otázka, co je ošklivější, co je nehezčí? A tady Pólos klopýtne a řekne, že je nehezčí bezpráví činit. A teď je ztracen, samozřejmě, teď Sókratés ukáže, že krásné je něco buď tím, že je libé, anebo tím, že je dobré, užitečné, anebo obojím. A bezpráví trpět je krásné, krásnější nežli bezpráví činit, to přiznal Pólos. Teď ale nemůže to být tím, že by bylo libější. Pak je to tím, že je lepší. Quod erat demonstrandum. A to neplatí pouze pro Póla, nýbrž pro každého, kdo souhlasí s tím, s čím souhlasí Pólos.111 A to další se potom dokáže snadno na základě těchto premis, přičemž zejména je důležité, že trest je pochopen jako náprava duše, tedy trest není pouhá odplata, nýbrž je zároveň něco takového jako lék; uplatňuje se zde tato paralela – mezi lékařstvím a soudnictvím. A tak Pólos po tom velikém náběhu prolomit tu konvenci vyústil tam, kde předtím skončil Gorgias. – Ale náš dialog ještě není u konce, poněvadž je tady ještě třetí muž, který převezme meč, kord z ochablé ruky Pólovy a provede pak ten nejostřejší a nejtěžší výpad proti Sókratovi. Nežli dnes skončíme, rád bych ještě upozornil na toto: po stránce té @παιδεία#, všimněte si toho, se nám tady ukazuje jedna věc – ten třetí muž, Kalliklés, je Athéňan, jak jsme řekli, mladý politik, který se chystá ke své kariéře. To znamená – to už není cizinec, to už není takový návštěvník, který v obci nemá co dělat, nýbrž to je obec sama. V tom Kallikleovi se nám ukazuje nyní ten vlastní, pravý, pravdivý morální stav obce, to je pravdivé ethos obce. My jsme si posledně ukazovali na Anytovi to pretendované tradiční ethos obce. Anytos se dovolává tradice, předků a toho, že každý slušný Athéňan dovede naučit kohokoli, třeba toho Menóna, tomu, co se sluší a patří, co to znamená skutečná lidskost a skutečná občanská @ἀρετή#. A teď tady na tomto Kallikleovi, na tom muži toho nynějšího dne, který je hostitelem těch rétorů a který dokonce tam, kde oni ochabují, je s to se jich zastat a vyslovit tu poslední nejcyničtější filosofii, které oni se stydí, tam se ukazuje ten pravý stav té obce. Tu Kallikleovu řeč a Sókratovu odpověď, a ten Sókratův nárys nové obce, která je postavena proti téhle tradiční – to si ponecháme na příště.