Minule jsme si říkali, že výchova, @παιδεία#, jak si ji představuje Platón a jak ji vtěluje do Sókratovy postavy, je podstatně polemický koncept. Sókratovsko-platónská @παιδεία# přichází do světa, který je už plný @παιδεία# a musí pro svou vlastní ideu, vlastní myšlenku výchovy získat místo. Ne takříkajíc místo na slunci, nýbrž má to být prohloubenější a pravdivější myšlenka @παιδεία#. To, co Platónovi tane na mysli, je hlubší @παιδεία#, pravdivější než ta předcházející. Řekli jsme si, že to předcházející, čím se řídí obec, je po stránce učitelů představováno na prvním místě básníky. Pro vyznačení té fronty Platónova boje je nutno jako východisko vzít to místo z Platónovy Apologie Sókrata, kde Sókratés líčí svoji činnost. Ta činnost spočívá v tom, že Sókratés bere pod lupu, zkoumá prameny dosavadní @παιδεία#, učitelství nynější obce. A jsou to jednak politikové, jednak básníci a jejich orgány, tzn. recitátoři, tragédové atd., a potom třetí jsou řemeslníci, obyčejní občané, kteří jsou pracujícím jádrem obce, bez kterého obec nemůže vůbec fungovat. Je to, jak vidíte, v podstatě celá obec: ti, kdo ji vedou, ti, kdo jí zpívají, a ti, kdo obec skládají, ti všichni jsou zároveň učiteli. Ti všichni zároveň jsou reprezentanty určitého vědění, určitého ducha, mravu, toho, co se sluší a patří, co je dědictvím každého slušného člověka. Tento mrav směřuje odpradávna k tomu cíli, aby jednotlivec žil pro obec, byl jí prospěšný a opět od ní přijímal svůj vlastní život a jeho úkoly. Aby v tomto životě v obci se zároveň formoval v člověka, který je schopen žít a umírat pro obec. Z tohoto hlediska jsme se snažili pochopit funkci básníků. Básníci jsou tím živlem, který zajišťuje v obci její nejvzácnější odměnu, totiž to, co z člověka zbývá i po jeho dožití, po jeho efemérním životě, totiž pověst velkých činů – další život, další, hlubší život v obci, posmrtný život v obci. Básníci to jsou, kdo tuto funkci plní. Básník je totiž orgánem mýtu. Mýtus je tím, čím člověk zároveň si vypravuje a vypravováním reflektuje svůj život, jeho povahu a jeho smysl. V mýtu je dána tato reflexe, je v něm obsažen výklad, sebevýklad člověka oné doby. A charakterizovali jsme si také ten sebevýklad; v něm je obsaženo porozumění sobě, obci, světu. Řekli jsme si dále, že je to charakterizováno jako tragický názor života a světa. Název „tragický názor života a světa“ musíme vzít cum grano salis. Sebepochopení tehdejšího člověka se samo nechápe jako něco tragického nebo nějak negativního, jak my to cítíme ve slově „tragický“. Ve slově „tragický“ cítíme nemožnost, bezcestí, aporii, katastrofu. To by bylo, myslím, hledisko nesprávné, kdybychom tímto slovem chtěli charakterizovat to pojetí obsažené v onom mytickém kontinuu, v němž žilo lidstvo východního Středomoří po tisíc roků, a nepřeškrtli tento moderní akcent. Já hovořím o mytickém kontinuu v tisíci letech, ale je to více než tisíc roků, co mytické kontinuum v tomto prostoru vládlo. Nehněvejte se, že provedu teď takový stručný exkurs do světa tohoto mytického kontinua. Poněvadž v jistém smyslu je to kontinuum určující pro dějiny myšlenek a pro dějiny literárního projevu celého starého světa, a poněvadž starý svět je zase určující pro další historické etapy, tedy i pro další duchovní život evropský. Dnes se domníváme, že je možno táhnout kontinuitu, vést kontinuální linii mezi mytickým světem starého Sumeru, Babylonu a předoasijských zemí a národů, jako Churrité, Chetité, mezi světem egejským, zejména mykénským, a potom mezi světem Homérovým a Hésiodovým; to vše patří k jednomu kontinuu. Právě proto je nemožné vést ostrou demarkační linii mezi tím, co je řecký svět, řecká duchovnost a mezi duchovností starého Předního Orientu. Právě proto neobyčejnou důležitost pro pochopení celé naší tradice a celé té tradice, o které Platón mluví, mají už takové pradávné projevy duchovnosti jako jsou kupř. sumersko-babylonské eposy, epos o stvoření, epos o Gilgamešovi nebo ugaritský a chetitský epos o Kumarbim a zpěv o Ullikummim a jiná díla, jejichž reflex potom nacházíme skrze nejasné a ne vždy přesně vystopovatelné tradice mykénské u Homéra a Hésioda. Nám však nejde o literární dějiny, o prosté zachycení kontinuity tématu, nýbrž o vylíčení toho, co vlastně znamená názor světa, který charakterizujeme shodně s jinými autory jako tragický. Již jsem řekl, že ve slově „tragický“ nesmíme cítit nějakou tragédii ve smyslu krachu, bankrotu, negativního hodnocení lidského života. Naopak lidský život je tam viděn jako přízeň, jako něco, co je darováno. Otevřenost člověka pro svět – to je dar, veliký dar, který ale nezávisí na člověku, který je člověku právě věnován od těch vlastních sil, které rozhodují o světě. Tyto vlastní síly rozhodující o světě a životě jsou božské. V tom daru je zároveň obsaženo, že je prekérní, že my jsme takříkajíc jeho objektem, ale nikdy jeho autory, a že podíl člověka v celé této souvislosti je podíl bytosti obdarované a závislé. Proto je doplňkem tohoto daru, že člověk je v celém tomto vztahu tím druhým, kdežto ta aktivní úloha patří docela jiným silám. Mýtus přirozeně ví o něčem, co se v našem životě přímo nedá zakusit. Celý náš život je dar a všechno, co patří k životu, tzn. k našemu chápání, k naší otevřenosti pro věci, to vše je doména lidskosti – ale to nejvlastnější, na čem veškerý náš život a svět závisí, je hlubší, to je mimo. A to mýtus samozřejmě vykládá prostředky čerpanými z našeho života, ale tak, že ty prostředky, které nechává mluvit, dostávají jakýsi nový, hlubší význam. Takže kupříkladu ta přízeň, to předznamenání té přízně se nám právě otevírá v mýtu, to otvírá mytickému člověku přístup k tomu světu bohů. Ale abychom se nepouštěli příliš do analýzy jednotlivostí, chtěl bych jenom upozornit na to, že ten názor o životě a světě, který podává mýtus, ten předoasijský mýtus je bytostně svázán s tím, že život je přízeň nejenom jako takový, nýbrž je přízeň jakožto dobrý život. Dobrý lidský život – to znamená vyšší lidský život, vyšší život nežli je život člověka vůbec. Co je v centru toho předoasijského mýtu, je město – to je život člověka na vyšším stupni, jehož se domohl nebo který mu byl umožněn tím, že bylo založeno město – a v tom městě ten dobrý lidský život, život bohatý, přepyšný, luxusní. S tímto vyšším lidským životem souvisí boj proti tomu staršímu. Na jedné straně jeho zatlačení, na druhé straně aliance s tím životem ještě živočišným a nepropracovaným. Aliance těchto dvou, života přírodního a života přepyšného, je v mýtu o Gilgamešovi reprezentována hlubokým přátelstvím mezi Gilgamešem, který je tím kulturním představitelem, a Enkiduem. Ten kulturní hérós založí to město a přinutí lidi kolem sebe, aby pracovali, aby věnovali všechny své síly na vybudování této obce, schopné se ubránit všemu kolem, schopné dát lidem ten život v přepychu. K tomu je musí potlačit, musí je vzít z jejich přirozeného životního rytmu, musí jim zabránit v normálním rodinném životě; tito mužové jsou od rána do noci nuceni stavět hradby, přestávají být muži svých žen. A ovšem ten kulturní hérós, kterým je Gilgameš, se sám rovněž takovýmto způsobem věnuje tomuto úkolu. Bojuje proti tomu staršímu světu s vypětím všech vlastních sil a s vlastní odpovědností. Jde o motiv tohoto kulturního héróa, který buduje vyšší život s rizikem, potlačením přírodních instinktů, za pomoci přítele Enkidua. Kulturní hérós je zároveň spojenec nejvyššího božstva. Je to tatáž figura, která se opakuje v mýtu o Hérakleovi. Mytické přátelství, které se opakuje v homérském přátelství mezi Achilleem a Patroklem, souručenství těch dvou na život a na smrt. To je právě v jádře toho předoasijského mýtu. S tímto pojetím vyššího života souvisí také střídavé osudy té vyšší obce, v níž je tento přepyšný a vyšší život možný; pestré osudy této obce, příznivé i nepříznivé, se rovněž vyprávějí v mýtu. Obce, v nichž se tento vyšší život odehrává, jsou ve vzájemném boji a nejen vítězí, ale také podléhají; toto vítězení a podléhání není přece záležitost nahodilá, to je záležitost té přízně vyšších mocí. Tato stránka se rovněž obráží v těch zakladatelských mýtech. Osud v obci je překládán až do prasil, do dění přímo kosmogonického. Také tady by bylo možné vést linii od sumerských, babylonských, ugaritských a chetitských mýtů až k Hésiodovi a Homérovi. Ty mýty, s kterými se setkáváme v Hésoidově Theogonii, mýty o Úranovi a jeho zmrzačení Kronem, o detronizaci Krona Diem, to jsou staré předoasijské mýty, které třeba v chetitském eposu o Kumarbim mají bezprostřední předlohu. Toto je svět toho předoasijského mýtu. K tomu patří ještě další moment, totiž stínová existence člověka po smrti. K tomuto celkovému pojetí, že lidský život je přízeň, ale taková prekérní přízeň, patří tento motiv jako boj. V eposu o Gilgamešovi je takovým hluboce nutkavým způsobem předveden prekérní ráz lidského života. Gilgameš si po smrti přítele najednou uvědomí to, co jeho samotného rovněž čeká, to, že ne pouze přítel, ale že on sám už je takříkajíc v tom jícnu smrti – a hledá způsob, jak tomu uniknout. Hledá bylinu věčného života, hledá ji cestou až na konec světa. Motiv pouti za tím vlastním, za tím, co si člověk nejvíce žádá, za tím, co patří k jeho povaze a podstatě. To je zase ten motiv, který se potom ozývá v Odyssei. Ten epos s takovou strašlivou nutkavostí ukazuje, že toto polobožstvo, ten hérós, v poslední chvíli, kdy takřka již vztahuje ruku po bylině nesmrtelnosti, ji ztrácí, hledání zůstává marné. V této stránce je tady cosi jako tragický akcent; v tom eposu je obsažen také sestup do podsvětí, kde se Gilgameš setkává s posmrtnou sudbou člověka, kde je mu předvedena posmrtná sudba člověka ve světě stínů. Vidíme teď obrysy toho života vyššího, života jako přízně, života in margine toho, co jej určuje a co je mimo dosah tohoto života, co my si představujeme obrazy, symboly z něho čerpanými. Život jednak jako boj, ustavičný boj a ustavičná práce, jednak jako pouť, pouť za něčím, čeho se nedá dosíci. Pak to dvojí nebo trojí poschodí: Nahoře jsou bohové, nedosažitelní, vše určující. Zde tento náš lidský život s celou svojí kulturou. A pak vespod jsou ti zemřelí. Toto schéma je rámcem vší velké epiky, nejenom této starověké. V této souvislosti si uvědomme, co to znamená, že člověk musí vyprávět svůj život a jaké lidské síly a hloubky jsou angažovány v tom prostém faktu „vyprávět svůj život“. Že u řeckých tragiků nemáme rovněž nic jiného nežli tyto pravdy, jejich koncentrát, nesmírně účinný a na nejvyšší míru umělecky umocněný koncentrát tohoto způsobu nazírání, to je jasné. To bylo řeckou tragédií do určité míry uznáno. Myšlenka, že člověk je bytost povrchu, že bytosti hloubky jsou božstva, že všechna pozitiva lidského života, přízeň, lidské vědění, jasnost, která je člověku uštědřena, že to všechno jsou dary. A jako takové, dary dvojsmyslné a prekérní. Lidské vědění je dvojsmyslné. Vědění, otevřenost je zároveň něco, co otevírá i uzavírá, je něčím takovým, v čem je vědění a tím síla, ale zároveň také možnost sebeoklamání. Ve stručnosti by se dal názor mýtu vyslovit slovy, která byla dána až filosofovi vyřknout: „@Πόλεμος μὲν πατήρ πάντων#“67 – otec všeho je boj. Jsou to božstva, která leží v boji mezi sebou navzájem. Lidský život je rovněž v konfliktu, v neklidu, v napětí. A samotný tento názor má v sobě napětí a cosi neukojeného: přízeň, která je zároveň dvojsmyslná. Je pochopitelné, že z těch vnitřních napětí toho mytického názoru, z tohoto rozporu, rostly také pokusy o překonání těch napětí. Už dávno před údobím platónským, už v oblasti řeckého náboženství vznikají představy o posmrtném životě, o ostrovech blažených, o možnosti, aby něco z člověka přežívalo v dokonalejší formě, než je forma stínu. Jenomže všechny tyto starší myšlenky posmrtného života, chcete-li života pokračujícího, obnoveného, jsou veskrze replikami života empirického, jakýmsi prodloužením, průmětem v čase života tělesného. A právě u Platóna uvidíme, že je proměněn celý smysl těchto starších pokusů. Musím předeslat, že řecká filosofie proti té nejvyšší hodnotě mytického světa, proti té slávě básníkem hlásané – kdy v básníkově slově, v básníkově díle přežívá ta @ἀριστεία# velkých činů – vypracovala další, vyšší hodnotu, totiž hodnotu toho, co je věčné. K tomu bylo třeba nejdříve vypracovat pojem věčnosti. Když jsme probírali filosofii Hérakleitovu a Parmenidovu, viděli jsme, že oba myslitelé ze dvou různých stran směřovali k tomuto cíli. Zejména u Parmenida naprosté vykročení z času patří k základu jeho filosofické vize. Vykročení z toho, co míjí, z času vůbec. Teď ale jakým způsobem udělat toto objevení, tento filosofický objev plodným, účinným pro lidský život? Co to znamená v lidském životě otevřít mu dimenzi věčnosti? Jakým způsobem prakticky se mu tato dimenze otevírá? Jak zapůsobí myšlenka, že žijeme nejenom ve sféře efemérní otevřenosti, nýbrž že lidský život je celou svou povahou opřen o něco vyzvednutého z každé pomíjivosti, přechodnosti? Dnes jsme předcházejícími výklady do určité míry připraveni k tomu, abychom pochopili právě tento motiv Platónovy nauky. Viděli jsme v těch velkých přirovnáních, v přirovnání lidského života k životu v jeskyni, v přirovnání o dialektickém vzestupu v oněch čtyřech etapách, čtyřech částech úsečky, co tam znamená to opření se o vyšší části té linie. To vyšší se obráží právě v té jeskyni. V jeskyni už máme před sebou cosi jako výtvor toho věčného a možnost se k němu stále hlouběji dopracovávat. Tím se přetváří celý ten dosavadní mytický koncept. Jakým způsobem se přetváří? Ne tak, že by lidský život přestával být výtvorem přízně. Lidský život je samozřejmě život bytosti závislé. Ale ne závislé ve smyslu absolutního povrchu, jak kupříkladu Sofoklés se dívá na lidský život: Člověk toho mnoho ví, mnoho dovede, ale to podstatné ne. Nedokáže žádným způsobem dirigovat svůj osud, nedokáže se žádným způsobem vyzout ze své smrtelnosti, a proto je nejlidštější a nejmoudřejší přijmout tento fakt v naprosté pokoře a nepřekračovat tuto mez. Jakmile by člověk chtěl za ni jakýmkoliv způsobem vykročit, je to překročení té @θεία μοῖρα#, rozdělení rolí ve světě. Toto rozdělení rolí ve světě se okamžitě, takřka automaticky, z vnitřní nutnosti obrátí proti každému, kdo by je chtěl narušovat. Takový je koncept Sofokleův. Proti tomu Platón staví docela odlišný koncept: Člověk je skutečně postaven do světa, který není jeho dílo. Ale je tam postaven tak, že o svém osudu do podstatné míry rozhoduje svou schopností otevřít se pro to, co je pochopitelné, rozumné. Poněvadž rozumné je zároveň dobré a dobré je zároveň božské. Proto Platón klade tak energický důraz na vědění, pochopení, které člověka uvádí ve vztah k tomu, co je pevné, věčné, a co člověku umožňuje, aby se ve svém životě řídil věděním, aby měl skutečnou @τέχνη#, tzn. praktickou dovednost založenou na pochopení tak, aby ho v životě vedla. Platón si ovšem nezastírá, že tento pokus člověka získat tu @τέχνη#, vzít svůj život do svých rukou, pokus sebeodpovědnosti je nesmírně těžký. V jistém smyslu představuje úplné obrácení celého způsobu, jak dosud člověk žije. Filosofie je obrácený svět. Je do značné míry správná zkušenost mýtu o prekérnosti lidského vědění, když se vezme vědění takříkajíc v tom bezprostředním, instinktivním, nepročištěném smyslu, jak se vědění docela přirozeně v našem životě vyskytuje. Ale to je právě nepropracované, nepročištěné, metodicky neprobudilé vědění. Je možná lidská odpovědnost, tzn. je možná jednota lidského života v logu. Logos je nám dán, smyslem naplněná řeč je nám dána k tomu, abychom sjednocovali svůj život, abychom stáli k tomu, co jsme jednou nahlédli, a případně to nahlédnuté jiným nahlédnutím opravili, ale vždycky tak, abychom zůstávali sami se sebou v jednotě – třeba v jednotě hledání, ale přece v jednotě, poněvadž v jednotě zodpovědné, tzn. v jednotě, v které mohu na každou otázku, kterou jsem s to si sám nebo kdokoliv jiný mi položit, v plné jasnosti odpovědět. Tím se člověk stává jednotně existující bytostí, tím se stává existencí. Samozřejmě toto budování vlastního života v jednotě je těžká a ustavičná práce. Práce stálého zkoušení sebe i druhých v tom, co považujeme za své vědění. A své vědění ne o věcech lhostejných, nýbrž o věcech týkajících se našeho vlastního života, tzn. o věcech, které se týkají našeho dobrého a zlého. Prostě logos je nám dán k tomu, abychom život ne pouze akceptovali, nýbrž abychom ho vedli. Život v logu je zároveň životem lidským, tzn. životem v oblasti dobrého a zlého, poněvadž každá lidská akce má za účel něco, co má být pro nás dobré. Každá cílí nějak za dobrým v tom nejformálnějším smyslu slova. A Platónova filosofická víra je ta, že život v logu, v oblasti dobrého, je-li důsledně proveden, nemůže vést jinam nežli ke světlu, které nakonec určuje všechno. Proč? Poněvadž logos není ničím jiným nežli součástí tohoto světla. Je možný jedině tím, že světlo zde je a že má určitou strukturu, kterou jsme viděli: slunce, světlo, předměty osvětlené. Náš život je celým svým rázem život vztahující se k dobrému skrze logos. Poněvadž to dobré je to, co podmiňuje všechno v jeho bytí i jeho poznatelnosti. Náš život, jeho podstatná složka je v tomto spojení, v tomto směřování k dobrému, v určování, co in concreto dobré je, určování našeho života, jeho cílů, prostředků k těmto cílům, a to tak, aby vznikal život zodpovědný, tzn. jednotný. Co to všechno znamená? To znamená, že náš život je cosi jako pohyb směrem k tomu dobrému a od dobrého k sobě zpátky. Co uvádí tento pohyb takříkajíc do pohybu? Kdo je jeho autorem? Čím se děje tento pohyb? Tento pohyb není způsobován zvenčí, nýbrž je to náš vlastní, nejvlastnější pohyb. To je náš život, život – řecky @ψυχή#. @Ψυχή# je něco takového, co samo sebe uvádí v pohyb. To sebepřekračování směrem k dobrému a sebeurčování tím dobrým, to je vlastní pohyb, vlastní život duše. Něco takového, co samo sebe uvádí v pohyb, tedy nepřijímá pohyb zvenčí, nemůže ustat v tomto pohybu, aniž by se vzdalo své vlastní povahy. Tento pohyb je pro duši něco, s čím stojí a padá. O tomto pohybu, právě proto, že je naprosto původní a naprosto nezávislý na čemkoli vnějším, o tomto pohybu, kterým jsme ve vztahu k tomu, co je ve světě naprosto základní, k tomu dobrému, na němž vše závisí, o tomto pohybu, právě proto, že v něm spočívá povaha duše, je možno tvrdit, že je to přece pohyb nikoli v oblasti něčeho, co pomíjí, co míjí, nýbrž je to pohyb od této oblasti pomíjivého k něčemu, co nepomíjí, v něm spočívá to věčné v člověku. To je ta Platónova myšlenka. Člověk je v celém svém životě, i tam, kde o tom neví, i tam, kde se domnívá, že se zabývá jenom věcmi pomíjivými, ve skutečnosti již pod tahem něčeho, co je věčné. Vztah člověka, lidské duše k věčnému je neztratitelný, je základem celého lidského života. Zároveň vidíme, že tento vztah, který tvoří věčnou podstatu člověka, není vztah zakotvený ve světě tělesném, v tom, co je kolem nás. Je zakotven v těch vyšších částech úsečky. Dá-li se mluvit o životě věčném pro člověka, pak věčný život nespočívá v prodloužení života zde, života tělesného, nýbrž v něčem naprosto jiném: v úplném obrácení směru našeho života. Po tomto exkursu bych se rád vrátil k Platónovu textu a předvedl, jakým způsobem Platón provádí polemické etablování své vlastní @παιδεία# tváří v tvář básníkům a jejich působení v obci. Tomuto programu jsou v dialozích Platónova mládí věnovány dialogy Ión a Euthyfrón, a pak určité části dialogů ještě jiných. Zmíním se ve stručnosti o dialogu Ión. V dialogu Ión je partnerem rozhovoru se Sókratem rapsód Ión, který sám o sobě prohlašuje, že je ze všech rapsódů, tzn. přednašečů epických básní, nejúspěšnějším recitátorem Homéra. Musíme si představit, že epická báseň je výtvor promlouvající vznešeným, tzn. metrickým jazykem, způsobem, kterým není každodenní mluva a každé vyprávění, a vyžaduje zvláštní funkci recitátora při slavnosti. Slavnost je kromobyčejný čas, čas, kdy se takříkajíc vrací počátek všech věcí. A do této situace je postavena recitace. Recitátor recituje při slavnosti, tzn. při hostině nebo při nějakém náboženském ritu, při speciálních slavnostech pořádaných k tomu účelu, aby se mytická tradice obnovovala a udržovala. Rapsód Ión přišel do Athén právě z nějaké takové soutěže, v níž získal vynikající úspěch. Sókratés jej radostně přivítá, pochopitelně se hned s ním dá do řeči a vyptává se na jeho @τέχνη#, na jeho dovednost – @τέχνη ῥαψῳδική#. Tohle je strašně důležitá věc: od samého začátku běží o rapsódovu dovednost – zdali je to @τέχνη#. Musíme si uvědomit, že @τέχνη# pro Sókrata znamená dovednost zakotvenou ve vědění. Je to samozřejmě praktická záležitost, ale taková, která tkví v nějakém nahlédnutí. Rozhovor se rozehrává na tomto bodu. Na první pohled začíná u jisté zvláštnosti tohoto rapsóda, který totiž má tu zvláštní vlastnost, že je pouze recitátorem Homéra a naprosto ho nezajímají žádní jiní básníci. Také když má přednášet nebo vykládat nějakého jiného básníka, neboť úkolem rapsóda není pouze, aby recitoval, nýbrž také aby se o básníkovi rozšířil, aby ho vyložil, aby publikum upozornil svými komentáři na jeho hloubku, krásu atd., tak on odmítá jakéhokoliv jiného básníka komentovat. To vše jsou pro něj příliš efemérní a sekundární zjevy. A právě na tomto bodě ho Sókratés vyšetřuje. @Τέχνη#, dovednost tkvící v nahlédnutí, je přece něco celkového, něco, co celou svou podstatou zabírá jistý obor, ale v celku. Přece básnictví má před sebou také nějaký obor, něco je jeho předmětem, něco je jeho námětem, právě tak jako kterákoliv jiná dovednost. Dovedeme si představit aritmetika, který by se zabýval jenom sudými čísly a o lichá by se vůbec nezajímal? Dovedeme si představit malíře, který by se interesoval jenom takříkajíc o část toho, co je zobrazováno, a nikoliv o celek? Ión je v rozpacích, ale je to doopravdy tak, on upřímně Sókratovi přizná, že to, co Sókratés říká, je sice pravda a je to docela hezké, ale on přece jednoduše ví, že když se mluví o nějakém jiném básníku než o Homérovi, že prostě spí a probudí se teprve, když je řeč o Homérovi, a pak je ovšem plný nápadů a má ty nápady skvělé. Tak mi to Sókrate vysvětli, tu dovednost.68 Proč ne? Vysvětlení je snadné. Vysvětlení je to: ty nemáš žádnou @τέχνη#, to není žádná @τέχνη#, ty nejsi nic jiného, nežli magnet. Ty jsi, abychom tak řekli, kus kamene. V tobě je cosi jako vědění, ale ne tvoje, nýbrž cizí. V tobě je něco, co se tě zmocnilo. Skrze co se tě to zmocnilo? Přece skrze slovo toho básníka. Ve slově toho básníka je cosi jako magnetická síla, magnetická síla, jejímž článkem je básník, jsi ty, a potom jsou posluchači. Ale ani básník není začátkem toho řetězu. Jeho začátkem je nějaká moc; nikoliv v našem světě, nýbrž již mimo něj. Tam je Músa. Tam je bůh, božská síla. Tak je to s tebou. Ty to nevíš ze žádné @τέχνη#, ty nejsi vědoucí. Ale pozor, proč Sókratés u Platóna zdůrazňuje tu @τέχνη#? Řekli jsme si, že @τέχνη# je to, za co člověk odpovídá. To je jeho síla, ale vypracovaná síla, síla, kterou si zjednává svou vlastní reflektovanou činností skrze logos. Naopak zde je cosi jako magnetismus. Sókratés nyní krásně vykládá o básníkovi a říká: básník je taková věc lehká až božská, která je jen pod tlakem té inspirace, božské síly, inspirace doslova. Něco cizího se zmocní toho básníka, něco ho posedne. A jedině tenkrát, když je takovýmto způsobem bez sebe (tedy žádná @τέχνη#!), pak tvoří krásné věci. Jinak chladné, obyčejné. Svědectvím toho je takový básník jako Tinnychos, od kterého jsou známy slabé výtvory, ale jeho @ἐγκώμιον# je tak báječná, dokonalá věc, že by nikdo neřekl, že je to od téhož autora, a na tom je přece dokonale vidět, že tu tvořil v inspiraci a v ostatních výtvorech ne.69 Zde vidíte Sókratovu civilnost a zároveň hlubokou ironii. Ióna na jedné straně vyvyšuje a uvádí jej v takový lichotivý vztah k božskému, třebaže zprostředkovaný, ale na druhé straně Ión není tak tupý, aby nepochopil, že v té chvále je skryto ostří. A tak se pomalu začne bránit. On přece o Homérovi tolik ví a myšlenky, které Homér dovede vyjádřit, přece obsahují také nějaké vědění. A teď začne pořádné zkoušení toho rapsóda, zkoušení, při kterém se jedná o to: vykládat básníka a báseň se přece týká tolika věcí. Tak čeho se tedy týká rapsódovo vědění? Co je jeho vlastním předmětem, tématem? Jakým způsobem se rapsód k němu dostává? Nebudu to předvádět dopodrobna, jen tolik řeknu: Přirozeně rapsód, který se zabývá básní, v níž je vyjádřen celý svět řeckého člověka, se v jistém smyslu musí zabývat vším. Tak také dovednosti, o kterých je zde řeč, jsou ty nejpestřejší dovednosti. V Homérovi je řeč kupříkladu o závodech, o vojně, zbrojení, řemeslech atd. Tomu všemu tedy rozumíš? Jistě v tom všem jsou lepší odborníci a rapsód je zde malým znalcem. Ale nakonec přece jen se mu nechce připustit, že ve všech těch věcech, o kterých je v Homérovi řeč, jeho vědění není doma, tam že znalci jsou docela jiní odborníci. Tak nakonec tvrdošíjně ulpí na tom, že jeho znalost je znalost řečí, a to takových řečí, které sluší lidem, kteří vládnou a rozkazují a velí. A tak ho Sókratés s ironickou satisfakcí umístí mezi stratégy. Na tom Ión setrvá. Jenomže ke konci mu Sókratés dá na vybranou: chceš být tím božským člověkem, který je usídlen v blízkosti toho, co je nadlidské, anebo chceš být mezi stratégy, přičemž svou strategickou dovednost jsi ještě nikdy nikde nedokázal a pravděpodobně nikdy nedokážeš? Tak si tedy Ión vybere přece jen to první.70 Tímto výjevem, takřka fraškovitým, diskuse končí. – Běží o @τέχνη#, o její obecný ráz, celkový ráz, o ráz nahlédnutí, o zodpovědnost, která k němu patří. V tomto celkovém rázu, v tom, že vědění je vždy vědění určitého celku, vědění, které se týče jádra věci, podstaty jistého oboru, tak jako např. v aritmetice běží o podstatu čísel a o jejich stálé a neměnné zákony, v tom je ta Sókratova výzva, na kterou Ión nedovede reagovat a také nemůže. V tom, že nedovede, že se chytá kdejakého nápadu, který mu Sókratés přihraje ve své hře s ním, v tom spočívá Sókratovo zkoumání, v tom spočívá ukázání prázdnoty něčeho takového, jako je tato forma @παιδεία#..