Pokračujeme ve výkladu Melissových fragmentů a přistupujeme k fragmentu 8. Odst. 1: "Předcházející argumenty, které jsme poznali, jsou největším znamením, že to, co jedině je, je HEN, jedno. Ale jsou i jiná znamení" a z těch na prvním místě uvádí /odst. 2/: "Kdyby totiž bylo mnoho věcí, EI GAR ÉN POLLA, je nutné, aby tato POLLA, mnohé věci, byly takové, jaké říkám, že jest jedno". Otázka je, jaký smysl tomu dát, když Melisson říká, že jedno je nekonečné, v němž není žádná hranice a žádná různost, že je to nekonečnost, chceteli prostoru a času. Jaký smysl má říci, že kdyby existovala mnohá, pak by byla taková jako to jedno? Poněvadž je contradictio in adjecto, aby nekonečen bylo mnoho ve smyslu SYNECHEIA, kontinuity nekonečného prostoru a času. Smysl toho, co říká Melissos, musí tedy ležet někde jinde. Říká dál /pokr. odst. 2/: "Jestliže tedy jest země a voda a vzduch a oheň a železo a zlato a na jedné straně to, co žije, a na druhé straně to, co zemřelo, a černé a bílé a všechno to ostatní, o čem lidé říkají EINAI ALÉTHÉ, že to doopravdy jest, že nám to nezakrytě stojí před očima, jestliže tedy tohle jest a pakliže správně vidíme a slyšíme, pak je nutné, aby každá z těch věcí byla, a to taková, jak se nám na prvním místě dříve zdála být, tzn. nepřecházet ani se nezrůzňovat, nýbrž každá jednotlivá z těchto věcí bude ustavičně, AEI, taková, jaká jest. My totiž teď říkáme, my lidé, ORTHÓS HORAN KAI AKUEIN KAI SYNIENAI, že správně, pravdivě, nezakrytě, neklamně vidíme a slyšíme a chápeme." Tohle všechno, zlato a železo, živé, mrtvé atd., tohle vše, že je ALÉTHÉ. Ale Parmenidés teprve ukázal, co je ALÉTHEIA, co to znamená skutečně chápat, SYNIENAI, totiž KRINAI LOGÓ, totiž logem, na základě možných, myslitelných cest. To pevné přesvědčení, to je teprve ALÉTHEIA. ALÉTHEIA říká, že to, co jest AlĚTHÉ, doopravdy, co jest me zdánlivě, ne tak prostě, že je to před nás jenom předloženo, nýbrž tak, že není možné fingovat opak, to nevzniká a nezaniká. Jestliže tedy naše HORASIS, AUKEIN, viděbí a slyšení a SYNESIS, běžné chápání, nám dává ALÉTHEIA, pak musí ty věci být, tyto věci, SIDÉROS atd. musí být nevznikající a nezanikající. To vypadá jako banální, triviální inference z parmenidovské doktríny. Plný význam toho, co tady Melissos říká, se nám podaří pochopit teprve později. Když totiž problém jevení se, ukazování se, se stane akutním, pak se stane rovněž akutní otázka, co je to, od čeho je nutno vycházet tenkrát, když máme pochopit, jak se věci jeví. Tam se pak opakuje tento problém v té podobě, jak to zde říká Melissos. To základní, co je nutno vzít za východisko, ARCHÉ, v tom případě, kdy chceme vykládat, jak se zjevuje jsoucno, je, že napřed musíme vědět, co je jsoucno. A jsoucno musí mít ty parmenidovské charaktery aspoň tak dlouho, dokud zůstává v platnosti parmenidovská doktrína o HEN EON. Bude pak jistě problém jak určit a jak vymezit toto východisko. Vidíme, jaké možnosti jeho následovníci hledají. V tom, co Melisson sám zde říká zaznívají už některé z možností, které se vynoří později: EI GAR ESTI GÉ KAI HYDÓR KAI PYR KAI AÉR /fr. 8, dost. 2/. Tyto čtyři věci uvádí Empedoklés, ten je nazve poetičtějšími jmény, bude mluvit o Diovi a o Néstis atd. Víme, že u Anaxagory je to jinak, a u atomistů to bude jinak, tam už bude zapracována problematika Zénónova. Ale kolem těchto úvah se myšlenka Melissova tady netočí. HORASIS, AKUÉ, SYNESIS nám nedávají jen takovou rozmanitost věcí jako jsou HYDÓR, GÉ, PYR, AÉR, nýbrž nám dávají také, na neštěstí pro ty fenomény, jejich přechod, dávají nám nejen jejich rozmanitost, ale také jejich změnu. "Zdá se nám tedy, že horské chladne, chladné se otepluje, tvrdé měkne a měkké tvrdne a živočich že hyne, živočichově se rodí z neživého a že to všechno se zrůzňuje, že to, co bylo, a to, co je teď, nemá nic podobného, nýbrž že třeba železná čepel, která je tvrdá, se otírá palcem, takže stejně nějak plyne, a zlato a kámen a vše to, co se zdá být hutné, že vzniká z vody; a tak je vidět, že to, co jest, tímto způsobem ani nevidíme, ani mu nerozumíme," my, BROTOI. "Neboť toto vše se spolu neshoduje" /odst. 3, 4/. Tento úžasný kontrast, čepel tvrdá a ostrá, která se otírá palcem, a na druhé straně naplaveniny, skály, které vznikají z tekoucího elementu. Vidíme v tom zároveň pohled myslitele, který dovede říci: "Kdyby se jsoucí, EON, za deset tisíc roků změnilo o vlásek, tak v průběhu celého času celé zahyne" /fr. 7, odst. 2/, pohled z hlediska úžasně rozsáhlé časové extenze. To je v té kontradikci zároveň obsaženo, něco, co je nezvyklé pro běžný pohled, pro každodenní život, který zachází vždy jen s krátkými intervaly a malými distancemi a který myslitelé, zvyklí na abstrakci, považují za banalitu samu. To je to, co Hegel nazývá špatným nekonečnem  nekonečno opakování, ve kterém se nic nového nepřihází a které je právě proto nevyčerpatelné, poněvadž nic neznamená. "Zatímco se tedy říká, že existuje mnoho věcí, mnohé a věčné po stránce jak tvaru, tak po stránce síly, zdá se nám na druhé straně na základě toho, co vidíme, že vše se zrůzňuje a je obětí přechodu," /fr. 8, odst. 4/ že pohled, setkání skrze AKUÉ apod. je v jádře takto protikladné, dává protiklady. Další myslitel, kterým se budeme zabývat, ten z toho, co nám zde Melisson říká, takříkajíc pod čarou, dělá celou svoji metodu. "Je tedy jasné, že nevidíme správně, ani se nezdá správné, že tamty věci jsou mnohé, neboť kdyby byly pravdivé, ALETHÉ, tj. bez skrytosti, kdyby byly v plné jasnosti před námi, pak by se jich přechod nemohl dotýkat, nýbrž každá z těch zmíněných věcí by byla taková, jaká se zdála, neboť na to, co je takto opravdově, tzn. neskrytě, není nic silnějšího." To je to slavné, mohutné slovo  TÚ GAR EONTOS ALÉTHINÚ KREISSON ÚDEN /fr. 8, odst. 5/. "Kdyby totiž přecházelo, pak by TO EON, to, čemu říkáme jsoucí, hynulo a nejsoucno by vznikalo." Celkový závěr: "A tak tedy, kdyby existovala mnohá, musela by být taková jak jedno" /odst. 6/. Melisson přesto, že je v dějinách myšlení přecházen  a to už na základě Aristotelova posudku, viděli jsme na počátku první knihy Fysika jak tam Aristotelés mluví o Melissovi takřka s pohrdáním jako o mysliteli primitivním, nehlubokém, prosté mysli  je jistě na výsost důležitý a objasňující myslitel. Neváhal bych dokonce říci, že Melissův text je důkazem toho, že každá interpretace Parmenida a eleatské filosofie vůbec z hlediska nějaké primitivní fyziky, z hlediska jsoucna, s kterým je možno se setkat nějakým způsobem analogickým jako s věcmi tohoto světa, je nejenom nefilosofická, nýbrž také historicky nesprávná. Neboť jak vysvětlit, že tady pojednou u Melissa máme před sebou tentýž problém, stejným způsobem rozvinutou ontologickou otázku jako řekněme v Kantově transcendentální estetice; přirozeně bez bez moderního subjektivismu, ale nicméně z hlediska podmínek možnosti, které jsou pro naši zkušenost základní a které samozřejmě přecházejí všechno to, co se může ve zkušenosti vyskytnout. Zkušenost je u Melissa traktována eleatsky negativně, ale to rozlišení a zachycení podmínek možnosti ukazuje takovou výši myšlení, ke které není možné z hlediska primitivně fyzikálního vůbec dospět. To je důležitá myšlenka: není to tak, že by se filosofie byla vyvinula z nějaké primitivní fyziky, nýbrž fyzika se naopak vyvinula z filosofie jistou abstrakcí z té původně nesmírně hluboké myšlenky. Také Zénónova myšlenka je něco, co prochází věky, také jeho myšlenka nese pečeť paradoxního eleatismu. Na rozdíl od Parmenida a Melissa je však Zénónova myšlenka v dochovaných formulacích převážně negativní. Tento její rys zachytil už Platón, když ve veledíle platónské dialektiky, které nese název Parmenidés, v úvodní partii nechává vystupovat Zénóna. Víme, že Platónovy dialogy nemají ráz skutečné historie, přesto však mají pretenci v hlubším smyslu vyslovovat pravdu. Je v nich něco podobného, jako když Edmund Husserl říkal, že jeho líčení dějin filosofie je román, ale dobrý román. To znamená, že existuje možnost realizovat vždycky znovu duševní historii, která vedla k tomu, že vznikla geometrie. Co je geometrie? To, co je uloženo v Eukleidově spise Stoicheia, v první knize, kde se začíná výkladem o trojúhelníku, o předpokladech, které nauka o trojúhelníku sebou nese. Četba tohoto díla je v jistém smyslu znovuuskutečnění myšlenkových postupů, které vedly k vytvoření geometrie. Je základním prafaktem duševního světa a života, že jeho výtvory jsou v jistém smyslu vždycky znovu realizovatelné, obnovitelné, a to tak, že jsou tytéž, ne pluralita. Tutéž myšlenku myslím znova, nikoliv že bych já měl svoji, nýbrž já myslím totéž co myslel Eukleidés, numericky totéž. A to znamená, že duševní historii  která spočívá v tom, že myšlenky na sebe navazují, že se na sobě budují, že se navzájem předpokládají a tak vytvářejí složitější a složitější stavby a budovy  mohu v sobě uskutečnit znovu, aniž bych věděl o nahodilých okolnostech osobních, místních atd., za kterých je jejich tvůrci realizovali. To znamená, že mohu vytvořit čistou intencionální historii duševních výtvorů, v kterých lidé žijí a které vytvářejí a spoluvytvářejí jejich duševní svět. Tato myšlenka je na první pohled triviální, ale ve skutečnosti jako mnohé triviality skrývá v sobě dalekosáhlý obsah. V geometrii je to zvlášť nápadné. My de facto o vzniku geometrie všelicos víme, ale samotné počátky, přirozeně, jako všechny počátky, jsou kdesi v temnu. Ale tu Husserlova myšlenka říká: to nevadí, poněvadž to podstatné, ta intencionální historie, je obsaženo přímo v tom duševním výtvoru. Tam jsou dějiny, ty pravé dějiny, které nezanikly, nýbrž které vždycky znovu musíme obnovovat a vždycky znovu týmž způsobem historicky jsou. Poněvadž něco jako geometrie, něco jako myšlenka, existuje jen tenkrát, když ji lidé nebo tvorové schopni této myšlenky vytvářejí. To je přece úžasný fakt, že totéž se vytváří vždycky znovu, nikoliv v několika exemplářích, nýbrž numericky totéž, a přece jenom to existuje pouze jako historický výtvor, jako výkon jisté bytosti, která tím svým výkonem se sama vytváří a přeměňuje. Totéž, co pro geometrii, platí i pro filosofickou myšlenku. V geometrii je to zvlášť jasně evidentní a naléhavé, protože tam skutečně smysl myšlenky je v objektivitě, která chce být naprosto identická pro všechny, kdo myslí tutéž myšlenku. Jsou jiné duchovní výkony, kde problém této identity je složitější. A nepochybně je tomu tak ve filosofii, nicméně cum grano salis i ve filosofii je možno provést tuto myšlenku, v dějinách filosofie i jiných duchovních výtvorů. Říkám 'duchovních' a ne 'duševních', poněvadž rozdíl mezi duchem a duševnem je právě v tom, že duch má nadindividuální charakter. Jde tedy o výkon a výtvory, které jsou možné jen na základě tohoto nadindiviuáního charakteru. Duševní život v tom samozřejmě je, ale nikoliv duševní život individuální, nýbrž duševní život ve vstřícnosti, která je prazákladním faktem lidské existence. Bylo by tedy možno provést něco jako čistou intencionální historii filosofie. Platónské dialogy, pokud se vztahují k filosofickým předchůdcům, mají něco takového do sebe, něco takového chtějí znamenat, z toho hlediska je potřebí vidět také vztah Platón  Sókratés, Platón  Eleaté, atd. To je Platénův pokus o ryzí, čistou, neempirickou historii, která bere z historie její vnitřní smysluplnou výstavbu bez ohledu na to, co je v myšlenkovém světě přece jen sekundární, tzn. bez ohledu na empirické postavy a osudy, pokud ovšem ty osudy nejsou zásadně spojeny a vpleteny do těch filosofických problémů tak, jako je to právě v případě Sókratově. Platón v dialogu Parmenidés představuje Parmenida se Zénónem, jak přicházejí v polovině 5. století do Athén. Setkávají se tam s docela mladým Sókratem a přirozeně, jak ani jinak nemůže být, rozvine se diskuse o věcech, které Parmenida, Zénóna a Sókrata zajímají nejvíce. Diskuse je o tom, co Sókratés jmenuje naukou o idejích, je to diskuse o Zénónově knize. Zénón přečte svoji knihu a Sókratés podá o tom také svůj úsudek a řekne: ta kniha byla ve své době jistě úžasný výkon. Vždyť kdo se setkává prvně se Zénónovými paradoxy a představí si v jaké době a za jakých předpokladů taková zjemnělá hra paradoxů vznikla, je i dnes uchvácen. Ale když se to potom stává denním chlebem každého učně filosofa, tak se to ztrivializuje a už nás to přestane zajímat. Sókratés potom řekne Zénónovi velkou drzost: ty jsi nám tady vylíčil své názory, jako by to bylo něco nového, ale ve skutečnosti je to tak, že jsi jen obrátil to, co říká Parmenidés. Parmenidés říká, že je 'jedno' a ty říkáš, že není 'mnohé'. A Zénón mu to přizná. A skromně podotkne, že nebylo v jeho úmyslu vůbec nic jiného nežli něco obhájit, postavit se za tu zesměšňovanou nauku. Chtěl ukázat, že to, co se běžně považuje za samozřejmé, je ještě mnohem absurdnější. Tak to charakterizuje Platón ve své intencionální historii eleatské filosofie. Bylo by jistě smělé chtít celkovou intenci Zénónovy filosofie vyčerpat jednou takovou definicí, i když na tom, co Platón říká, jistě bude jistá stránka pravdy. Nemáme nikde doložena nějaká pozitivní doktrinární vyjádření Zénónova, všechna jsou veskrze polemického charakteru, ale to neznamená, že by jejich význam byl v této polemice vyčerpán. Jeden z důvodů, které mne měly k tomu, že výklad o Zénónovi jsem položil až za Melissa je to, že Zénón, který se nevyslovuje nijak pozitivně o charakteru TO EON, rozpracovává stejnou problematiku jako Melisson, a to ve smyslu spíše aporetickém nežli determinujícím. Vypracovává určité aporie, nesnáze, obtíže, které nutí zastavit se a zamyslet. Nejde dál. Závěr je vždycky negativní a směřuje sice ve směru nauky Parmenidovy, ale nerozpracovává ji nějak blíže. Co rozpracovává, je to, co Melissos tematizuje globálním způsobem. Melissovi se parmenidovské TO EON proměnilo pod rukou v časoprostorové kontinuum, v základní podmínku našeho vztahu k TA DOKÚNTA. Prostoročasové kontinuum je u Melissa čímsi nerozzdílným, neschopným utváření a rozčlenění atd. Je to sice podmínka možnosti, ale u Melissa je zároveň taková, že v jistém smyslu znemožňuje vztah k jednotlivostem. Zénón rozpracovává prostor, čas a pohyb ne jako celky, nýbrž z hlediska toho, co se v nich jeví. Rozpracovává to negativně, ale výsledek je v jistém smyslu pozitivní, poněvadž to, co Zénón při svém rozboru mnohosti, prostoru a pohybu, tzn. časového a pohybového kontinua, vypracovává, jsou právě problémy a pojmy, s kterými pozitivní nauka o kontinuu bude mít co dělat a kterých použije. Zénón je svým filosofickým úmyslem popirač zdání, jevu, TA DOKÚNTA, toho, co se před námi objevuje jako jsoucí s pretenci být. Filosofický úmysl je právě tak destruktivní vůči jevům, jako to bylo u Parmenida a Melissa, ale celkový výkon je takový, že interes se přesunuje z oblasti v nejužším smyslu ontologické do oblasti jevu. Jev je sice Zénónem ustavičně uzavírán do antinomického myšlení, ale právě tyto zénónské antinomie jsou východiskem pro pozdější pozitivní problematiku, pro problematiku a fyzikální. A tak se obracíme k Zénónovi. Dochované autentické fragmenty Zénónova spisu se týkají veskrze něčeho jiného nežli slavná pohybová paradoxa, ta jsou pouze parafrázována v 6. knize Aristotelovy Fyziky v 9. kapitole. Autentické Zénónovy výroky se veskrze týkají mnohosti, a jsou většinou zachovány u novoplatonica Simplikia v jeho komentáři a Aristotelově Fyzice. Ve fragmentu 1 se říká: "Když jsoucno nemá žádnou velikost, pak také není." Touto velikostí se nerozumí TO EON jako u Parmenida. U Parmenida svým způsobem má velikost, poněvadž je to přece koule, ale nemá velikost jaksi vyměřitelnou; něco, co by dovolovalo právě je měřit, neexistuje, protože míra předpokládá něco jako rozdělení v něm, a to přece není u Parmenida možné. Když tedy tady Zénón mluví o TO ON, pak tím myslí nikoliv TO ON ve smyslu Parmenidovy nauky, nýbrž TO ON tak, jak se to běžně říká: to, co má velikost. Velikost má pouze něco takového, co přidáno k něčemu jinému je zvětšuje, nebo ubráno od něho je zmenšuje. To je běžná školská definice veličiny a ta začíná zde. Vycházíme zde z toho, co je běžně v DOXA dáno, a to je, že věci mají velikost  veličina je podmínka, pod kterou kterákoliv věc, kterou považujeme za reální, existuje. Dále fragment 1 říká: "Když ale je, pak každý jednotlivý díl toho, co takhle je, musí mít určitou šířku a jistou tloušťku a jistou vzdálenost od něčeho jiného." Každá věc, která má velikost, se skládá zase z nějakých, nějak velkých věcí. Když se má moci říci, že se jedna z věci liší od druhé, tzn. že je jich více, tak musí být mezi nimi nějaká mezera, hranice," ale totéž se dá tvrdit o každé jiné části, která leží před takovouhle částí. Také tato část bude mít přírozeně velikost a před ní bude ležet zase nějaká jiná část. Totéž se dá opakovat pokaždé, neboť žádnou takovou část celku nelze zvolit krajní hranicí, ona nikdy nebude část beze vztahu k jiným částem. Existujíli tedy mnohé věci, pak musí být nutně zároveň malé a velké, a to malé až k nicotnosti a velké až k nekonečnosti." Tak tohle je takové specimen způsobu Zénónova uvažování, on vychází vždy od toho, co je dáno, a pak se v tom snaží nalézt antinomii, tzn. tezi a antitezi, pro které v tom, co je dáno, existují stejně pádné důvody. Vychází z toho, že pluralita věcí předpokládá, že je tu věc. Věci nemohou být rozlehlé, musí mít jistou velikost. Rozloha v sobě obsahuje možnost dělitelnosti až do nekonečna, a to tak, že nikde nedospěju k ničemu, co by se dělit nedalo, leda k té poslední mezi, která je pak už nerozlehlá, a v tom je nicotná, nebo přidána k něčemu je nikterak nezvětšuje. Tam mě tedy vede teze, že je věcí více. Jediné nedílné je ta poslední mez, to je něco jako bod nebo přímka, něco takového naprosto nerozlehlého, co už ale není vůbec žádná věc, nýbrž pouze hranice věcí a to znamená také, že to neexistuje. Na druhé straně vyjmuli od něčeho, co má jistou velikost, byť to bylo sebenepatrnější, pak přidáním k jiným takovýmto veličinám mohu postupovat až do nekonečna a vytvořit veličinu větší než kterákoliv veličina daná. Když si to tak řekneme, tak nás ta teze nijak neohromí, poněvadž tak to doopravdy je a v tom není ve skutečnosti žádná antinomie. A to je právě tak příznačné pro to, co Zénón zamýšlí, a pro to, co ve skutečnosti vykonává. Zénónova antinomie je myšlena asi tak: Je paradoxní a pro Zénóna přímo nemyslitelné, že by táž věc byla zároveň takříkajíc konečně (tato kniha je přece něco konečného, je omezena a mimo sebe má jiné, rovněž omezené věci) a zároveň je do nekonečna dělitelná, a v tomto smyslu nekonečná. Toto je podle Zénóna rozpor. Myšlenka, že každou konečnou veličinu je možno násobit jinou konečnou veličinou takovým způsobem, že překoná každou libovolnou danou veličinu, je rovněž jeden z axiomů aritmetiky, tak zvaný Archimedův axiom. V této formulaci se poprvé ozývá něco takového jako exaktní matematická myšlenka, která se dotýká základů této nejexaktnější vědy. Jak bylo řečeno, Zénónova intence je negativní, ale výsledek té intence je svým způsobem pozitivní. V druhém fragmentu se říká v podstatě totéž: "Existujeli mnohost, pak mnohá velikost a malá, veliká tak, že budou nekonečná co do velikosti a malá tak, že nebudou mít nikde žádnou velikost." Jiná Zénónova antinomie proti mnohosti je ve fragmentu 3: "Existujíli mnohá (rozumí se jsoucna), pak je nutné, aby jich bylo tolik, kolik jich je, ani více, ani méně (tzn. musí jich být určitý determinovaný počet), a jeli jich tolik, kolik jich je, pak jsou v konečném počtu." Antiteze zní: "Existujíli mnohá, pak budou nekonečná, vždy jiná, totiž bodu mezi oněmi jsoucny a zase mezi těmi další a následkem toho mnohá budou nekonečná." Připustímli mnohost, dostanu se do této aporie  to je Zénónova myšlenka. Tato aporie zase svým způsobem nelíčí nic jiného nežli to, co skutečně je. Tak to je doopravdy. Když se podíváme na věci kolem nás, na TA DOKÚNTA, jsou to přirozeně části kontinua. Věci, které jako takové vyděluji z kontinua jakožto individua, jsou pochopitelně vždycky v konečném počtu, ale kontinuum samo je něco nekonečného. Tak to skutečně je, to co zde Zénón říká, je jen deskripce skutečného stavu věcí. Vnitřně nekonečná dělitelnost kontinua je to, na co on míří a co se snaží formulovat v podobě rozporu. Neobyčejně zhuštěným způsobem je této metody užito v paradoxech, kde se Zénón snaží všechna kontinua shrnout do jednoho. Shrnutí všech kontinuí do pohybového kontinua se potom vyjadřuje jako polemika proti pohybu. To je parafrázováno Aristotelem v 6. kvize Fyziky. 6. kniha Fyzika je jedno z nejdůležitějších Aristotelových pojednání, jehož význam podle mne ještě pořád není vyčerpán. Aristotelés se tam snaží myslet kontinuum, je to Aristotelova teorie kontinua, zejména pohybového. Snaží se ukázat způsob, který je do dneška platný, že pohyb se nikdy nedá pochopit z hlediska časového teď, že pohyb je celou svou podstatou kontinuum, a následkem toho že v pohybu neexistuje po začátku žádný následující bod ani okamžik, že věc není v pohybu nikdy v okamžiku. Jsou to takové jemné myšlenkové rozbory, které je říkám, do dneška stojí za bedlivé studium. Na začátku 9. kapitoly /239 b 9/ Aristotelés říká: "Zénónova argumentace je falešná." To je z hlediska teorie interpretace strašná chyba, co tady Aristotelés dělá. On dříve, nežli začne referovat, tak už toho referovaného myslitele tak jaksi trhá. Z toho si prosím kolegové neberte vzor, takhle se to dělat nemá. Napřed se má přece říci, co chce básník říci a co opravdu říká, přitom ukážu svoji schopnost pochopit citované, a tím jaksi vykonám akt loyality. Aristotelés není žádný interpret a jemu také o interpretaci myslitelů vůbec neběží, jemu běží o problém, o to, jak se to s pohybovým kontinuem doopravdy má, o nic jiného. Když nějaký předmět zaujímá interval místní, který je tak velký jako on sám, je v klidu; ale když ten předmět v časovém okamžiku zaujímá pořád tentýž interval, pak se letící šíp vlastně nepohybuje. Aristotelés říká, že Zénón si myslí, že když vypustím šíp, který je dlouhý třeba dva decimetry, pak v klidu na tetivě zaujímá interval dvou decimetrů a po dobu,co letí, zaujímá pořád dva decimetry. A teď mi udejte nějaký okamžik, kdy není v témže intervalu  takový okamžik neexistuje, následkem toho šíp stojí. Aristotelovi dalo hodně práce nežli tohle vyvrátil. Aristotelés říká: to není pravda, neboť čas se neskládá z pouhých nedělitelných bodů, právě tak, jako kterákoliv jiná rozloha. Prostor se neskládá z bodů a čas se neskládá z těch 'teď'. Kdyby čas byl složen skutečně jen z okamžiků, pak by se o Zénónově paradoxu s letícím šípem dalo uvažovat. Jestliže kontinuum vyjadřujeme jako složené z bodů  a tato otázka se znovu a znovu vrací  pak se Zénónův paradox stává takovým zvláštním problémem. Aristotelés říká /939 b 9/: "Čtyři teorémy o pohybu formuloval Zénón a ty působí velkou námahu těm, kdo je chtějí vyvrátit. První poučka se obrací proti možnosti možnosti pohybu s tím argumentem, že předmět, který by měl být v pohybu, by musel, dříve nežli by mohl přijít na konec své dráhy, a přece dospět do polovičky. To je argument," říká Aristotelés, "který jsme s patřičným rozlišením shora zodpověděli." /.../ "Druhý teorém je tzv. Achilleus, zní: Nejpomalejší nemůže být nikdy v běhu tím nejrychlejším dohoněno, neboť ten, kdo pronásleduje, musí dříve, nežli předstihne, napřed dostihnout bodu, z kterého vyšel pronásledovaný, a v tom vztahu se ustavičně pokračuje, takže pomalejší bude mít trvale určitý náskok." I když ten náskok se zmenšuje, přece jenom nikdy nedospěje k nule. "Také tato poučka není v zásadě nic jiného nežli ta předcházející poučka o dělení, jenomže to není ustavičné půlení intervalu, nýbrž jiné dělení." Teze o nedohonitelnosti pomalejšího vypadá sice jako výsledek uvedeného zdůvodnění, ve skutečnosti však pochází ze stejného pramene jako teorém o dělbě, neboť v obou případech běží o domnělou nedosažitelnost cíle cesty následkem určité dělby dráhy, která má být proběhnuta. Jenom v tom druhém teorému přistupuje jako zvláštnost to vystupňování, že dokonce i to, co básníkům se jeví jako vrchol rychlosti, nedokáže nikdy dosáhnout svého cíle při pronásledování toho nejpomalejšího. Vyvrácení obou teorémů se děje stejným způsobem. Tvrzení, že to, co má určitý náskok, není možné dohonit, je klamné tvrzení. Tak dlouho, jak má něco určitý náskok, bude zajisté nedohoněno, ale okamžitě se dohoní, když se připustí, že je možno projít konečným intervalem, poněvadž interval se dá skutečně projít, tzn. pohyb neprobíhá od bodu k bodu, nýbrž je to jakýsi celek, který ten interval takříkajíc vyčerpává jedním náběhem. To jsou nesmírně důležité problémy, které souvisí s podstatou pohybu. Aristotelés je právě tímto veden k pojetí, podle něhož je pohyb vždycky celek. To je jeden z důvodů, proč se Aristotelovo pojetí nedá nikdy zharmonizovat s moderním, řekněme galileovským pojetím pohybu. Pro Aristotela je pohyb změna, je to skutečný akt, pro Galilea není pohyb nic nežli jistá matematická struktura. Pro Galilea není pohyb žádný proces, žádný dej. To např. vyjadřuje známý princip setrvačnosti: rovnoměrný pohyb a klid jsou si v jistém smyslu u Galilea rovny, jsou ekvivalentní. S tím souvisí princip relativity pohybu atd. To vše je pro Aristotela nemožné.