Listy o francouzské filozofii

Cítím povinnost trochu vypsat intelektuální prostředí, v němž se může v Paříži pohybovat mladý filozof, který se snaží do něho proniknout: koho vidět, co od koho získat, jaké dojmy má z celku života zde i z jednotlivých velkých i menších lidí, které potkává. Vypsat i pro ty, kteří půjdou se sem učit, i pro ty, kteří mají potřebu z dálky se informovat.

I.
Především je zajímavo, že Bergson vyšel, zdá se, aspoň na chvíli z módy. Na univerzitě o něm slyšíte zřídka; citují ho psychologové, kteří jsou celkem vzato jeho žáky, jako Delacroix, čas od času někdo jiný vzpomene jeho formulí nebo polemik; ale příznačná věc - málo se s ním polemizuje, je to mimo denní program. Je přirozeno, že většina katedrových filozofů s ním nesouhlasí; ale dalo by se očekávat, že se s ním povedou více méně vášnivé polemiky. Místo toho ticho. Bergsonizm žije hlavně v literárních kruzích; i v těch se zdá, podle konstatování, na př. Juliena Bendy, nyní ustupovat novým módám.
Není-li Bergson válečným heslem a módním filozofem, není tím vliv bergsonizmu méně hluboký. Ten se zaryl nesmírně ne pouze do myšlení francouzského, ale do francouzského zejména. Julien Benda dokazuje ve svých pracích o úspěchu bergsonizmu, že Bergsonův vliv pochází z toho, jak dokonale tato filozofie vyhovovala některým nově vzniklým tendencím sentimentálním (jako utajená religióznost, cit dramatičnosti života a výjimečnosti životního faktu); tím hlubší je ten vliv. Je-li Bergsonova filozofie těžká a temná, nenásleduje z toho, že by neujasňovala myšlence mnohé, co dosud bylo jí pouhým tušením. Vliv jeho metafyziky je zejména citelný v psychologii; o velikém díle francouzských psychologů Traité de psychologie (vydaném pod vedením Dumase 1923 a 1924) praví Parodi ve své knize o současné francouzské filozofii, že "les analyses bergsoniennes ont laissé ici des traces visibles" a v jedné z hlav dnešní francouzské filozofie, H. Delacroixovi, mohl J. Benrubi snadno zjistit bergsoniana.
Z vynikajících bergsonských filosofů-metafyziků zde působí Edouard Leroy, Bergsonův nástupce na College de France. Není ortodoxním žákem; je to katolík, svého času silně zkompromitovaný modernizmem, jehož byl snad hlavním filozofickým mluvčím vůbec; původně se zabýval filozofií věd, zejména matematiky a fyzikálních disciplin, k nimž později, asi vlivem Bergsonovy metafyziky, připojil biologii. Nejprve byl znám hlavně jako pokračovatel filozofického díla H. Poincaré, které dovedl do naprostého skepticizmu, a jako bojovník za nové pojímání dogmatu (jako pravidlo aktu víry, nikoli jako skutečná @...#, jež má verifikovatelný, přesný smysl); teprve nyní buduje systematickou metafyziku v přednáškách Collége de France, z nichž vyšly zatím dvě: L'exigence idéaliste et le fait de l'evolution (1927, Paris, Boivin) a Les origines humaines et l'evolution de l'intelligence (1928 tamtéž). Tato díla jsou - jako všechny jeho práce - plna fakt a velmi bystrá. Ale nekompromisním bergsonovcem není: setkal se s Bergsonem při kritice vědy, postaviv se na stanovisko pragmatizmu, a naučil se od něho překročit skepsi pojmem intuice; ale kdežto Bergsonova filozofie je naprosté novum v mnohém směru, takže ji nelze zavřít do tradičních kategorií, jimiž se klasifikují filozofické systémy, staví se Leroy rozhodně na stranu idealizmu proti realizmu (všimněte si titulu "L'exigence idéaliste"), ač se snaží dát svému idealizmu co nejracionálnější charakter a zůstat tak Bergsonovi v blízkosti co největší. A tak se zdá, že se nesplňuje Bergsonův sen, vyjádřený slovy: La philosophie ainsi entendue (Bergsonská metafyzika), est susceptible de la meme précision que la science positive. Comme la science, elle pourra progresser sans cesse in ajoutant les uns aux autres des résultats une fois acquis (příspěvek Bergsonův k La science Française, 1915, p. 19). Není, kdo by dále pěstoval tuto "metafyziku zkušenostní" - téměř všichni myslitelé, vyšlí z bergsonizmu, aplikovali jej na morální a sociální, příp. náboženské problémy, ale neprohlubovali jeho metafyziku, jak Bergson asi očekával podle citovaných slov; nesnáz není snad jen povrchní, pomyslíme-li na nadšení nad bergsonizmem, které bylo tak všeobecné, a na to, že největší a nejautorizovanější bergsonovec Ed. Leroy adaptuje očividně nauku mistrova obecného toku myšlenky, místo aby činil opačně. Tkví to asi v samé podstatě Bergsonovy myšlenky, jež se sice brání tvrzení, že by byla systémem, ale je o sobě tak uzavřena, hotová a určitá, jako málokterý systém.
Edouard Leroy je zvláštní člověk marciálního vzezření - velmi dobře reprezentuje toho nesmlouvavého bojovníka, který z nejčistších paradoxů se snaží učinit pravdu, který je pronásledován a pronásleduje, který byl desavuován svým mistrem (Poincaré) za přílišnou horlivost ve službách jeho myšlenkových tendencí a svou velkou láskou (Římem) za upřílišenou horlivost ve službách sblížení mezi katolictvím a moderní dobou (v Encyklice Pascendi domini gregis stojí doslova "Je proklet, kdo praví: Dogmat si nutno vážiti pouze ve smyslu praktické akce, totiž nikoli jako pravidla víry, nýbrž jako pravidla chování"); který jistě utrží - nestalo-li se již tak - i désaveu Bergsonovo. Leroy je znám jako skvělý polemik. Ale vedle toho je v jeho vystoupení kněžská vážnost, klid, soustředění; jistota sebou samým mluví z celého projevu a v ní se setkávají bojovník i prorocký mystik. Jeho přednáška je těžká, často abstraktní, až suchá; ale někdy pocítíš pod tím život tajemný a nespoutaný, ten život, který nám chce bergsonovec vsugerovat jako podstatu jsoucna vůbec, skryté podzemní řeky duchovní aktivity, které tolik lákají neukojené ambice této mimořádné inteligence, již je cítit, jak z nich roste. -
Přecházím ke dvěma filozofům, kteří se v lecčems podobají, v mnohém různí, ale kteří oba mají dosti úzký, ač odmítavý vztah k bergsonizmu.
První z nich je Jules de Gaultier. Tento autor řady děl, dnes již velké (z nich snad největší pozornosti se těšily knihy Le Bovarysme a la Sensibilité métaphysique 1921), neprošel snad tolik vlivem Bergsonovým (ač př. Parodi zařaďuje jeho práci do okruhu bergsonovských témat), jako spíše německých romantiků, zejména Schopenhauera a Nietzsche. Zvláště tento přispěl k ujasnění některých Gaultierových tezí. Gaultier je romantik; svědčí o tom jeho filozofické záliby, jeho literární improvizující způsob výkladu, kde není skutečných důkazů, nýbrž hlavně sugesce a řetěz duchaplností, jeho metoda konjektury a intuice, která je v opozici s vědeckým způsobem hledání pravdy, spočívajícím v řešení problémů, rostoucích ze systematického výkladu fakt. Přes to všecko bylo by nespravedlivo vidět v Gaultierovi bezvýznamný, anachronický zjev; dovedl okolo sebe seskupit několik zajímavých lidí sugestivností a bystrostí své myšlenkové práce a došel často zajímavých paradoxů, snad i hlubokých náhledů, třeba bylo v jeho díle mnoho nejasnosti a nepříjemných, romantických manýr.
Gaultier tvrdí, že na dně skutečnosti je iracionalita změny, teze plně bergsonská, ale zároveň Schopenhauerova; tím spíše souvisí u Gaultiera se Schopenhauerem, že ji chce interpretovat idealisticky, což, jak známo, Bergson nečiní. Tato aktivita vynalézá subjekt i objekt, "improvizuje" obojí velmi po schopenhauerovsku, jenže Gaultier opravil Schopenhauera Nietzschem a vzdal se všech pretenzí morálních včetně požadavku absolutní pravdy; uzavírá odtud jen estetickou vizi, relativní pravdu či lépe poznání v relaci. A tu nastává boj proti vší "staré metafyzice", která věřila v absolutní pravdu, v moralitu, v dokonalou Bytost, ve spasení, v pokrok lidstva atd.; to všechno je falešný plod "mesiánské senzibility", plod tendencí našeho nitra k sjednocení, harmonii v životě, blaženosti smyslové (bůhví, jakými kejkly spojuje G. tyto různorodé pojmy). Pravý, čistý rozum je ovocem jiné, "spektakulární" senzibility, jež má cíle estetické, cíle pouhého pohledu, jednoty v rozmanitosti pochopení. Byl často a je dosud ve službách mesianizmu (jak dokázal Meyerton svými pracemi z filozofie věd tezí, že perem vší vědecké činnosti je snaha o identitu v prostoru a čase), ale může použít mesianizmu sama za divadlo a za prostředek svého vlastního spektakulárního cíle; uvědomí si, že realita se neuvědomuje taková, jaká je, nýbrž úplně jiná (této tezi říká G. bovaryzm: považovat sebe za jiného, než skutečně jsem, je prý v podstatě uvědomění vůbec) a nebude se tudíž snažit dospět k realitě o sobě, nýbrž k rostoucí estetické vizi.
Tento romantik, který stojí na půdě iracionalizmu, projevuje tedy intelektualistické choutky neurčitého rázu; nedochází ovšem dále než k jistému pozitivizmu: je to návrat ke střední pozici z bergsonské amplitudy. Uvidíme snad ještě jiné analogické zjevy. Ale nejzajímavější výsledek Gaultierových salt je ten, že duchovní, čistá intelektuální aktivita je nejen různá, nýbrž přímo v opozici se stanoviskem utilitárním: teze protibergsonská, s níž se též shledáváme u druhého myslitele, kterým se chci zabývat a který je ze své přednášky také v Praze osobně znám.
Julien Benda je zvláštní zjev. Živý člověk výjimečné kultury, prošlý všemi fakultami, aby se věnoval filozofii a literatuře; duch diletantský, který překonal diletantizm usilovný studiem filozofickým, zejména Renouviera. Bystrost a pevnost myšlenková, jakou vládne, je řídká. Jeho prvním významným filozofickým činem byla kritika bergsonizmu ve dvou pracích: Le Bergsonisme ou une philosophie de la mobilité a Sur le succes du Bergsonisme. Zde se snažil dokázat, že bergsonizm se zakládá na konfuzi významů slov jako "intuice", "durée"; že bergsonizm měl proto tak značný úspěch, že vyhovoval hlubokým tendencím své doby, zejména utajené religiozitě, touze po výkladu světa, touze, aby myšlenka vzrušovala spíše než přesvědčovala logickou silou. Bergsonizm byl Bendovi první příležitostí, jíž použil ke studio morálně-sentimentálního stavu soudobé francouzské společnosti; pokračoval estetickými studiemi "Belphégor", v nichž konstatuje úpadek estetického cítění v důsledku exaltace senzibility proti intelektu. Zejména hudba a její obliba prý o tom svědčí. Nieveau vzdělání vyšších vrstev se snižuje a vzdělanci sami klesají, les hommes de lettres "descendent chaque jour davantage, et pour des raisons qui passent leur volonté, de l'état des clercs a celui des laics". A tak se již zde objevuje téma, které se stalo sujetem Bendových prací, které vzbudily nejvíce rozruchu, "La trahison des Clercs" a "La Fin de l'Eternel" (1928, 1929). První z nich je ostrá stížnost na všechny intelektuály, kteří se věnují politice místo duchovní práci a kteří se domnívají, že tak i nadále zůstávají pravými vzdělanci, "kleriky", duchovními. Zde se ukazuje, jak politické vášně zásahem kleriků mohutní; celá moc myšlenky tak dána v porobu světským cílům moci a pýchy. Duchovní zradili věčné, nadpozemské a postavili se do času, vynalezli doktriny, eksaltující nenávist národů a tříd a individuální prospěch (čímž Benda míní prospěch všech individuí, i když jsou kolektivy, jako rodina, národ, třída, lidstvo) cení výše než abstraktní pravdu. To ukazuje Benda zejména na Maurrasovi a Barraesovi, protagonistech francouzského nacionalizmu. Ale zrada duchovních má za důsledek oslabení klerikovy pozice i jeho intelektuální síly; sentimentalizm, nedisciplinovanost, nedostatek smyslu pro spravedlnost jsou důsledkem. Příklad - Romain Rolland, který vůbec Bendovi je typem špatného, pro život ducha bezvýznamného klerika. Benda ví, že zrada duchovních má své podmínky; a to mu nepřekáží považovat ji za hřích. A konec "Zrady duchovních" je vize strašné budoucnosti, do níž nutně vplývá lidstvo zbavené kontroly duchovního ideálu.
Bendovy přesné analýzy nenechávají pochybovati o tom, že má pravdu a že zrada duchovních je fakt. Postižení a ti, kdo se domnívali býti postiženi, se ozvali nesčíslnými polemikami, na něž Benda odpověděl v "La fin de l'Eternel". Kdežto "Zrada duchovních" byla v podstatě výkladem stavu věcí, je "Konec věčného" precizováním pojmu pravého duchovního a filozofických důvodů a důsledků duchovní zrady. To, co zde Benda podává, není nic jiného než etický problém, kterému antika říkala problém mudrce. Je zajímavo, jak Benda definuje svého klerika; jsou to veskrze záporné znaky, jež mu dává, postupuje tedy opatrně, eliminací; podobně postupovali staří novoplatonikové, když determinovali vztah věčného k časnému. Benda praví, že klerik je "celui qui proteste contre cette morale du réel (ou de laic) en honorant des valeurs idéales on désintéressées". Ale tyto hodnoty jsou opět záporně definovány: "ces valeurs sont essentiellement conçues en rupture des conditions de l'esistence réelle" (univerzální, abstraktní, nečasové) ... "l'essence du clerc est de ne pas accepter le monde tel qu'il est ... ", "le clerc est essentiellement infiniste" atd. Pozitivnější určení pojmu duchovního najdeme v kapitole, jež odmítá kritiky filozofů, určené "Zradě duchovních"; zde jsou na př. tvrzení, jako že klerik ctí myšlenku pro ni samu a nikoli myšlenku, pokud je spojena s aktivitou (tato teze je Bendovi společná s J. de Gaultierem, jak výslovně připomíná); v myšlence pak hledá a ctí, co je univerzální statek; nikoli rozum jako prostředek výkladu zkušenosti, nýbrž jako schopnost výkladu jakékoli zkušenosti; praxe aplikace rozumových pravd nemohou dát klerikovi vyšší mínění o ceně rozumu; odmítá každý takový vztah mezi technickým pokrokem a pravými duchovními statky; rozum proň není výboj individua, ani rozvíjející se funkce organizmu, ani se nemění s oborem zkušenosti, na který se aplikuje. Nechci soudit, jsou-li to všecko platné důsledky původních, svrchu uvedených definic; ale Bendovo pojímání rozumu je velmi vyhraněné a budu ještě mít příležitost se o něm zmínit, až budu mluvit o dnešním francouzském racionalizmu. - Duchovní zrada má kořeny ve špatném filozofování, které chce pravý opak věčného, racionálního a které chce proniknout k nejindividuálnějšímu, nechce tak chápat jako opájet se a vydává uměleckou senzibilitu za filozofickou. A tak se vrací Benda ke svým polemikám proti bergsonizmu (rozšiřuje nyní ostatně velmi silně své polemické pole; svou lekci dostávají též pozitivisté, Brunschvicg, G. Marcel). Morální problémy, které Benda vycítil za Bergsonovou filozofií, byly vyjasněny a rozřešeny; kruh je uzavřen. Duchovní člověk se musí držet věčného, aby zachránil to, čím jedině má lidská existence cenu: tvorba nadosobních statků, poznání věčných pravd. Nesmí ustupovat ani na krok; musí bránit vše věčné, na př. abstraktní, absolutní spravedlnost, absolutnost rozumu, pojatého jako schopnost chápati univerzální absolutnost estetických hodnot. Nejlépe to vše klerik brání, když tvoří a nestará se o náhodnost, v níž tone jeho okolí; příklad, který dává, je jeho mravní čin.
Vzal jsem tyto dva příklady, aby bylo patrno, jaké jsou dnes důsledky bergsonizmu ve Francii. Nebylo by snad nesnadno přísně dokázat, že přispěl k rozvoji nového racionalizmu, který se tu dnes velmi zřetelně rýsuje a bojuje o svou konstituci v pracích filozofů jako Lalande, Brunschwicg a Meyerson. De Gaultier - metafyzik, romantik; Julien Benda - moralista a estét, platonský racionalista; u obou vzbudil bergsonizm plodnou reakci, již bude lze srovnati s analogickými výsledky jiných.
Paříž, duben 1929

II.

Při studiu současné francouzské filozofie jsme překvapeni nápadnou soudržností doktrin a problémů. Je velmi těžko izolovat jednotlivé myslitele, tak je intelektuální výměna intenzivní. Ve Francii není pevně ustavených filozofických škol či spíše jsou-li, dveře jich zůstávají do široka otevřeny. J. Benrubi ve své knize o současné francouzské filozofii pokusil se rozestavit všechny francouzské myslitele do tří skupin: empirický pozitivizm, noetický idealizm a spiritualistický pozitivizm či realizm; toto třídění nutno v mnoha případech bráti cum grano salis, neboť jsou určitě myslitelé, kteří patří střídavě dvěma skupinám, např. Le Roy, Lalande, bylo tomu tak i u Boutroux. Zde jako by lidské inteligence hledaly kontakt co nejužší; to je svobodný, protisektářský francouzský duch. Není jistě náhodou, že nauka Lalandova vznikla na této půdě.
A. Lalande, profesor logiky a metodologie na pařížské univerzitě, učinil centrem svého myšlenkového i praktického úsilí právě ideu všeobecné asimilace či disoluce (též involuce), která se u něho objevuje v různých podobách; jako všeobecný zákon kosmologický, jako základní norma morální a logická, z níž lze pochopit veškerý život duchovní a společenský. Vyložil ji nejprve ve své doktorské tezi "L'idée directrice de la Dissolution opposée a celle de l'Evolution dans la méthode des sciences physiques et morales" 1898, v populárních "Lectures sur la philosophie des sciences" zejm. v druhém vyd. 1907, v práci "La Raison constituante et la Raison constituée" 1924, v závěrečné kapitole "Théories de l'induction et de l'expérimentation" 1929 a v některých časopiseckých článcích. Vyšel z kritiky Spencerova evolucionizmu. Zákon přechodu od nediferencované homogennosti k diferencované heterogennosti odpovídá skutečnosti hlavně v biologii; jinde všude na poli přírody i ducha pravým zákonem vývoje zdá se býti směřování k jednotě, homogennosti; tento pochod nazývá Lalande asimilací, disolucí nebo involucí. V oboru neživé přírody degradace energie, v oboru biologickém smrt a rozklad; samo vědomí je zábranou čistě vitálních, diferenciačních funkcí, v něm pak trojí norma pravdy, krásy a dobra značí univerzalizaci, jež není v podstatě než asimilační tendence. Také náboženský ideál spočinutí v Bohu, který je ens universale, je tohoto původu. Dále opět objektivně lze touž snahu pozorovati ve vývoji společenském, v pokračující realizaci ideálu rovnosti, v nivelaci třídních rozdílů a výsad, v emancipačním hnutí, ve stírání národního svérázu, v duchu internacionálnosti. Spencerův monizm tedy nestačí; dvě prolínající se tendence, diferenciační a involutivní, umožňují chápat svět a zejména život. Život, toť elán, kterému se brání a který klesá; tohoto výrazu i obrazu použil Lalande na 10 let před Tvořivým vývojem. - Nejdůležitější, dnes nejvlivnější aplikace principu je Lalandova logická teorie. Podle Lalande nutno si vážně uvědomit, co znamená normativnost logiky, která se uznává obyčejně jen in abstracto, nikoli při řešení jednotlivých logických otázek. Logika vychází od hodnotných soudů, nikoli od soudů o realitě a rovněž dochází k hodnotným soudům, nikoli k realitám. Její propozice jsou precepta, jednají o tom, jaký má býti pojem, jaká definice, jaký úsudek, čeho se varovat (sofizmata); celý induktivní proces spočívá na principu, kterého nelze vyslovit jinak než formou příkazu: v případě, že není protiindikací, máme soudit, že co se dosud dálo jistým způsobem, se tak bude odbývat i nadále. Nehledí-li se k normativnímu charakteru logiky, nelze dále podat teorii omylu, poněvadž pokládat logické principy za zákony myšlenky nedovoluje pochopit, jak možno považovat za pravdu, co jí není; zatím co existence omylu je přímým předpokladem logiky, jako trestní zákoník předpokládá, že se dějí trestní činy. Co pak se týče samého základu logiky, lze ukázati a priori, že jím je princip identity, pojatý jakožto tendence, kterou lze tudíž opět nejjasněji vyjádřiti normativně, jak to učinil již Platón v Timaiu: @...# - To však ještě není celá definice pravdy: pravda se tvoří postupnou asimilací rozmanitých okamžiků téhož ducha, jednotlivých duchů mezi sebou a konečně ducha a reality, na kterou duch klade požadavek inteligibilní jednoty; poznávání přírody je pokus disoluce všeho @...#. V konformitě naší tendence k výkladu a fakt samých je zároveň základ vší jistoty. Přejali jsme od předchůdců jisté znalosti o přírodě, jež dalším zkoumáním hledíme dále ucelovati; tento pochod Whewell nazýval kolligací. Kolligace se tak jeví přechodem od normy k faktu a realita sama, pokud v ni věříme, je "logickým součinem systému hodnot, tj. systému všech soudů, o nichž je nejúplnější shoda s jedné strany s logickými normami, s druhé mezi jednotlivými kompetentními duchy a které tudíž představují nejvyšší stupeň objektivity" (Revue philosophique 1929, 172). Tak se realita stává opět mou představou či spíše mým soudem; máme tu jistý transcendentální idealizm, jehož základem je jednota rozumu konstituujícího (Raison constituante), tj. rozumu-normy, jenž dohromady se zkušeností vytváří rozum konstituovaný (Raison constituée) - vědu, to, co jsme racionálně oprávněni pokládat za reální. Není možno jednou pro vždy stanovit soubor principů čistého rozumu; principy identity, substance a kauzality jsou spíše projevy snahy o inteligibilitu než apriorní pravdy jasné a platné samy sebou.
Lalande přispěl také dvojím směrem k uskutečnění společenství duchů, hledajících univerzální pravdu, sledujících tedy zákon asimilace: z jeho popudu byla založena r. 1901 X. Léonem Société française de Philosophie a mezinárodní kongres filozofický (první se konal v Paříži 1900); jeho dílem je dále veliký slovník filozofický, vydávaný zmíněnou společností. Lalande mu zasvětil 25 let pilné práce; redigoval hlavní text, rozesílal kompetentním osobnostem domácím i cizím za účelem kritického posouzení, pak předčítal ve filoz. Společnosti a po diskusi definitivně zanášel, v čem docíleno shody. Účelem slovníku, který, jak patrno, opět těsně souvisí s Lalandovým involucionizmem, je podat dnešní obsah filozofických pojmů, bonum commune dnešní filozofie. - Lalandova práce, ovoce velikého sebezapření a intelektuální kázně, je charakteristická pro francouzskou filozofii, svědomitou, ukázněnou, nesenou ideálním úsilím.
Ve svých přednáškách i jinak zdůrazňuje Lalande, že jeho základní teze mají mnoho společného s pojímáním vědy, jak je zastupuje Emile Meyerson, jeho starší současník, jehož hlavní práce jsou však mladšího data: Identité et Réalité 1908 a "De l'explication dans les Sciences" 1921. (Třetí dílo o Einsteinovi z r. 1925). Meyerson není - jak tomu ostatně u francouzských filozofů pravidlem - profesor, nýbrž soukromý učenec, vzděláním chemik a jako takový vládne ohromnou erudicí přírodovědnou, vedle toho historickou a filozofickou. Pokládá se dnes ve Francii za vyvrcholení směru, který se nazýval kritikou vědy a který byl zastoupen tak vynikajícími jmény jako Cournot, Claude Bernard, Poincaré, Le Roy, Boutroux, Duhem atd. Podstatnou známkou tohoto směru je přesvědčení o autonomii ducha ve vědecké práci; Poincaréovi, Duhemovi i Le Roy se v tomto ohledu často nerozumělo. Také Meyerson sdílí toto stanovisko. Duch chce výklad světa, k čemu věda směřuje, je "l'honneur de l'esprit humain", nikoli praxe, diktující podmínky intelektuální činnosti. Meyerson pak pokročil nade všecku "kritiku vědy" svým hlubokým posouzením pozitivizmu a tím, že od kritiky přešel k důkladné teorii vědy. Pozitivizm tvrdí, že věda hledá pouze zákonité vztahy mezi jevy. Jev znamená smyslový vněm. Měla by tedy pozitivistická věda, jak tomu ostatně chtěli John S. Mill nebo Arn. Mach, hledati pouze zákonité vztahy mezi skupinami počitků. - Taková věda neexistuje a daná věda se nevyvíjí v tomto směru. Věda vyžaduje pojem věci, tj. relativně neměnného substrátu dějství, který existuje mimo nás. Senzace exteriorizujeme a nezabráníme tomu žádným dekretem; podobně hypotetické konstrukce vědcovy, atom, energetické kvantum jsou nutně pokládány za reální. Tvrdívalo se, že termodynamika vyhovuje pozitivistickému schematu; ale pojmy energie i temperatury i zde vyžadují pojmů "hmotný bod" a "těleso, schopné změny objemu". V dnešní fyzice otevřeně převládá realizm a jistá metafyzika se vkrádala i do vědy, která chtěla býti pozitivistická: metafyzika objektivně existujících zákonů - na doklad cituje Meyerson Ampera, Plancka a Xénopola. Míří-li však věda k věcem, je to proto, že chce výklad věcí. Potřeba výkladu je člověku podstatná; sám Comte uznával, že kdybychom ji neukojili pozitivně, bylo by nutno se navrátit ke starým koncepcím teologickým a metafyzickým. Ale pozitivistické převádění výkladu na popis právě nepostačí. Věda nehledá jen nutné vztahy, nýbrž důvod těchto vztahů; hledá příčinný výklad. Příčinně vyložiti zjev pak znamená ukázati, že s výhradou jistých podmínek příčina a následek jsou identické. Příčina je všechno, co nám pomáhá vyloučit různost a změnu. Proto je ideálem přírodovědy úplná dedukce přírody a nejúčinnějším výkladem výklad mechanický, pomocí změny místa v homogenním prostoru, kterou připisujeme jistým neměným elementům: rozmanitost prostředků výkladu je tu minimální. Ideálem výkladu by bylo odstranění vší rozmanitosti v prostoru i v čase, Parmenidova koule či spíše nekonečné Jedno Melisseovo. dochází se tudíž k paradoxu, že dokonalý výklad přírody znamená její anulování, její rozpuštění v homogenním prostoru. Ovšem je to cíl neuskutečněný a neuskutečnitelný. Na každém kroku naráží věda na něco, čeho vyložit nelze: Každá nehomogennost, každá změna, každá kvalita. Smyslový vněm, sdílení pohybu, diskontinuita hmoty a energie, snad i zvláštní princip biologický, jsou hlavní dosud objevené překážky výkladu; Meyerson jim říká iracionály. Filozofie a věda učinily dlouhou řadu pokusů se jich zbavit, od Platóna před Descarta k Hegelovi: Hegelův pád byl snad nejzvučnější ze všech. Tyto totální výklady moderní věda opouští a vede si k iracionálům jinak: vyřadí je z rozpočtu jako nerozložitelné. Pokouší se tedy o racionalizaci reálna, ale ví, že má své meze. Narazit na iracionál, toť narazit na neredukovatelnou realitu, jež dohromady s tím, co je schopno výkladu, bude skládat náš obraz přírody. Výklad moderní vědy je parciální, nikoli totální; odvěký metafyzický sen lidstva, který postavili Eleaté, zdá se opuštěn. Za to částečný výklad je na postupu: principy konzervační, jako setrvačnost, zachování energie, jednota hmoty jsou jeho etapy, které budou opuštěny pouze, dosáhne-li se další unifikace. Tyto principy nejsou, jak se mnozí domnívali, a priori, jsou však "plauzibilní", zamlouvají se nám, zdají se pravděpodobnými, jelikož vyhovují naší snaze o výklad. Přes to výboje inteligence nejsou definitivní: máme zákon zachování energie, ale též zákon její degradace, který je nejformálnější dementi zásady "nic se netvoří, nic nepřestává". (V oceňování Carnotova principu - který, jak známo, byl jedním z ohnisek Bergsonova zájmu v Tvořivém vývoji - se tedy Meyerson a Lalande různí: tento jej pokládá za projev involuce, tedy za téže povahy jako základní tendence lidské myšlenky, onen za negaci vší inteligibility.) Kinetická teorie plynů tento princip do jisté míry zracionalizovala, aby nám tím spíše demonstrovala ad oculos nezvratnost přírodního procesu. - Výsledným názorem Meyersonovým zdá se býti, že k tomu, aby rozum mohl fungovati, nesmí mu skutečnost plně vyhovovat, čili, jak se vyjádřil jiný francouzský myslitel, ideál rozumu je proti rozumu. Svět poznávati je něco jiného než rozumově jej vysvětlovat a první je možno jen proto, že druhé ve své totalitě možno není.
Meyerson dovozuje své teze s velikou přísností, bohatým materiálem historickým a erudičním. Jeho díla jsou zároveň jakousi filozofií dějin filozofie a vědy. Sledujeme v nich se sympatickým napětím zápas velikých osobností s odporem přírody, zápas, jehož peripetie spojuje jediná tendence, která prohlubujíc se sama před sebou uniká, až nám Meyersonův hymnus na jednotu lidského rozumu v obecném smyslu a vědě, na všech místech a ve všech časech dodá nové důvěry ve smysl tohoto hledání pravdy, jež je celou ctí lidského rodu. Neboť jednotný rozum může pokračovat ve svém díle: všechny teorie jsou pravdivé tím, co popírají, vzdalujíce se více méně pravdy v tom, co kladou.
Meyerson mluví sám o svých pracech jako o prolegomenech k příští metafyzice, na její půdu sám však patrně nevkročí. Klade se tedy otázka, k jaké. Je přirozeno klást otázku vztahu k bergsonizmu. Na první pohled se jeví jako protiva: jeho intelektualizm, způsob, jakým hodnotí vědu, kritika Bergsonovy teorie percepce, to všecko vypadá skoro jako reakce. Uvědomíme-li si však, že bergsonizm není žádný idealistický monizm, že podle Bergsona vědy o neživé přírodě mohou proniknouti k samé podstatě hmoty, dále přiznání Meyersonovo, že k některý svým tezím dostal popud ze studie Bergsonovy filozofie, opozice se valem zmenšuje. V čem je tu rozdíl, je něco, co připomíná kritika bergsonizmu u Bendy; vytýká-li Benda konečně Bergsonovi přehodnocení hodnot, staví se Meyerson rozhodně proti každému vědeckému utilizmu. Avšak Bergsonova teze není pragmatizm, je neskonale hlubší; dokazuje-li Meyerson nutnost metafyziky, nemá bergsonizm proti nynějšímu vládnoucímu intelektualizmu francouzskému nesnadnou hru; tento by byl jistě zanedlouho ohrožen, nebýt systému Brunschvicgova.

III.

(Léon Brunschvicg.)

Již z předchozího bylo zřejmo, jak je v současné francouzské filozofii silná nota racionalistická. Francouzští filozofové se systematicky obírají exaktními vědami a spolupracují často s vědci samotnými na vědeckých metodologiích a na filozofii vědy. Vliv tohoto studia je tak silný, že např. znamenitý filozof L. Brunschvicg nazývá své doktriny "l'idéalisme critique, né de la science contemporaine" (L'expérience et la causalité, str. 610). Blízký styk tu měl za následek, že filozofické myšlení, které se dříve (ještě ve škole Renouvierově, u "finitisty" Evellina, někdy i u O. Hamelina) stavělo k vědě jako její kritik po stránce věcné, nyní se stará spíše o proniknutí samotného aktu poznání. Ve vědě poznává myšlenkovou techniku, kterou musí prosvítit v jejích základech (má-li se přiblížiti jediné pravdě, která existuje, totiž pravdě, jež se tvoří), která však se opravuje sama, přijímajíc sice vděčně podněty, ignorujíc však, co ji ignoruje. Mezi vědou a filozofií je nejzákladnější rozdíl směru myšlenkové práce: vědec se obrací k předmětu, filozof k duchu. spolupráce vědcova a filozofova jakoby pak uvnitř této filozofie samé měla analogon pojetí poměru zkušenosti a rozumu, který vyjádřil uvedený již filozof slovy "zkušenost je inteligence in actu, jež rozumu zajišťuje držení věcí". Z pokroku vědy a kritické myšlenky vyrostl této filozofii její základní problém: vést nás ke zdroji, k ženoucímu péru duchovní tvorby a ukázat, jakými procesy se vytvořil náš svět, tak, aby to, co v pochodu vědecké konstrukce spontánně vytrysklo, se nám objevilo ve svém plném smyslu a v jasu vědomí. - Je to monumentální podnik a potřebuje pečlivé a hojné přípravy; zde přispěly mnohým logické diskuse, vzbuzené Lachelierovými studiemi o sylogismu, o teorii relací, Couturatovy úvahy o mathesis universalis, Goblotův systém věd, Lalandův slovník aj.
První, kdo se pokusil o problém, byl Lachelier (1834 - 1918). Někteří jej počítají k předchůdcům bergsonizmu, jiní v něm vidí. zdá se, právem právě opačný způsob filozofování : kdežto Bergson činí pokus rozložiti veškeru intelektuální konstrukci tak dalece, že se dojde k prvotnému názoru reality, chce Lachelier právě prohlubováním inteligence v reflexi vystihnout skutečnost ducha.
Lachelier vyšel ve "Fondement de l'Induction" z Kanta: účelnost přírody je podmínkou možnosti indukce, možnosti poznání přírody. Odtud účelnost a inteligibilnost přírody je totéž. Výklad přírody musí jíti od účelu k prostředkům, nezávisí tedy na pouhém determinizmu, do něhož vniká vyšší, inteligibilní, svobodný řád. Osvobození ducha od poroby slepého determinizmu je tedy Lachelierovi právě tak cílem jako zástupcům tzv. "spiritualistického realizmu", Ravaissonovi, Boutroux a Bergsonovi, ale kdežto tito chápou ducha daleko šíře, takže se jim inteligence stává pouhým produktem svobodně tvořivé duchovní síly, snaží se Lachelier ve "Psychologie et métaphysique" rekonstruovat svět naší zkušenosti, vycházeje od vědomé reflexe. Kdežto Bergson ve své teorii percepce neuznává přechod od pouhého individuálního vněmu k objektivnímu, racionálnímu stanovisku zkušenosti vědecké, nýbrž pokládá objektivitu, exterioritu za původní přívlastek každého vněmu, podle Lacheliera předměty jsou nám vnější, jsou v prostoru přede vší reflexí právě proto, že prostor je naše forma, bez níž vněm má realitu zcela prchavou, podobnou existenci afektivních stavů. Prostor sám je dílo myšlenky, jež vytváří sebe samu dialektickým procesem a která z pouhých individuálních stavů vědomí tvoří fakta a věci, která mají pevnou, objektivní existenci pro všechny duchy. Lachelier pouze naznačil, jak si takovouto konstrukci představuje, neprovedl ji systematicky; odbývala by se ve třech etapách - jsoucno abstraktní, konkretní a individuální (mechanizm, finalita, svoboda). Je tedy jeho filozofie konečně spíše energickým postulátem takové metafyzické konstrukce.
O soustavnou konstrukci světa z ideje se pokusil Octave Hamelin (1856 - 1907), hluboký znalec Aristotela a Descartesa, jichž systémy rozebral v monografiích (posmrtně vydán též systém Renouvierův). Jeho "Essai sur les éléments principaux de la représentation" , jak sám titul svědčí, má intenci protibergsonskou. Pochopit neznamená osvobodit svůj pohled, obrátit se k proudu čisté zkušenosti, nýbrž zkonstruovat z prvků; neznamená to tedy též, jak se domnívali někteří pozitivisté, najíti nejobecnější zákon vesmíru, z něhož by se celá existence dala vyvodit analyticky, nýbrž naopak najíti princip geneze v myšlence samé, najít syntetickou metodu. Filozofická myšlenka musí prosvítit vnitřní strukturu světa, jež by jinak zůstala věčně nezachycena.
Základem syntetické metody je Hamelinovi idea "Relace", jež znamená, že "každý klad má svůj protiklad a oba mají smysl jen v této vzájemné opozici". Nevychází tedy ve své dialektice od ideje čistého jsoucna, jako Hegel v Logice (v Encyklopedii), ani netvrdí o antitezi, že ruší tezi, nýbrž pouze, že se vzájemně determinují a omezují, čímž přivolávají vyšší jednotu syntezy. Abych dal příklad této dialektiky, uvedu konstrukci čísla. Číslo je protiklad Relace; klade-li se v Relaci, že klad nemůže nemíti protiklad, značí číslo, "že jedno je bez druhého". Jeho schema tedy jest: jedna - jedna proti jiné jedné - dvě (teze, antiteze, synteze). Tento pochod se dá do nekonečna prodlužovat, nedají se jím ovšem konstruovat než čísla celá absolutní. Hamelin pak upře všem ostatním druhům čísla "metafyzickou realitu" a pokládá je za "pouhé konvence", jichž existence vysvitne teprve po pozdějším uvedení v systém prostoru a času. - Synteza Relace a čísla je čas, jeho protiklad - prostor atd., před poslední etapou procesu je svobodná osobnost (tedy přibližně opět schéma Lachelierovo). Vychází se do nejabstraktnějšího, nejprázdnějšího, jež myšlenka sama vyplňuje obsahem stále konkretnějším; v prvotních etapách lze nalézti následující "sous l'aspekt d'un vide a combler"; tak se svět rozvíjí nikoli jako systém pevných pojmů, nýbrž jako soubor stále bohatších vztahů. Od ideje Relace, jež je hluboko pod vědomím, vyvíjí se systém až k pohledu na dokonalé, všeobsáhlé vědomí boží, jež stojí vysoko nad naším.
Hamelin sám nazývá svůj pokus na posledních stranách knihy "une esquisse misérablement fautive". Co se mu obvykle vytýká, je příliš volné zacházení s vědou a nepřirozenost dialektických přechodů. Sám Parodi v cit. knize přes všechny sympatie k autorovým názorům přiznává, že při naprosté identitě myšlení a bytí stane se paradoxem sama existence filozofie. Těžší problémy jsou, jak redukovat náhodnost a kvalitu; proti oběma se sice Hamelin pokouší bojovat, ale sám přiznává, že udává pouze možný směr výkladu. Ještě hůře se to má se základním axiomem relace. Abych mohl pochopit, "že každý klad má svůj protiklad...", musím si představit věc konkretněji, třeba jako opozici kauzality a finality; "nejvyšší relace" sama o sobě nemá jasný smysl a předpokládá nějaký názor, nějaké zažití smyslu "opozice"; kde pak vyzřel Hamelin svou teorii, "že každý klad má protiklad, který předpokládá?" Hegel sám definoval syntetickou metodu "nichts anderes als der Bau des Ganzen in seiner reinen Wesenheit aufgefasst" (v předmluvě k Fenomenologii) a to ovšem znamená, že nevystihne-li se přímo "die reine Wesenheit", bude systém uzavřen nejen do sebe, nýbrž též ode vší skutečnosti. Přes nesmírnou průpravu filozofickou a vědeckou, přes řídkou intenzitu i hloubku myšlení, nepodařilo se Hamelinovi přesvědčiti o nutnosti syntetické metody.
Dosud nejdůkladnějším pokusem teorie inteligibility, eo ipso poznání a vědy se jeví Brunschvicgův. Podal jej v "Modalitě soudu" (1897) a populárněji vyložil v "Úvodu do života ducha"; od té doby neustává svou koncepci verifikovat obsáhlými pracemi jako "Étapes de la Philosophie mathématique" nebo "L'expérience humaine et la causalité physique", kde podává teorii matematiky v jejích vztazích s exaktními vědami, dokládaje se zejména vývoje věd a snaže se najíti smysl současného stavu vědy. Posledním velikým dílem takovým je "Le progres de la conscience dans la philosophie occidentale".
Brunschvicgova filozofie má mnohé styčné body s Lalandem a Meyersonem. Ale kdežto Lalandova filozofie je spíše jakýsi nástin koncepce, kdežto Meyerson se omezuje na kritiku exaktní vědy přírodní, jsou Brunschvicgovy názory skutečný systém. Jeho inspirace je určitě racionalistická a jeho problém, pochopit dílo ducha, se váže k tradicím francouzského idealizmu, jehož kořeny dotčeny v předešlých odstavcích.
První základní práce Brunschvicgova jedná "o modalitě soudu". Proč si tento pokračovatel Kantova kriticizmu vybral právě tento aspekt soudu ke kritickým zkoumáním, jež ponesou celou stavbu jeho filozofie? Ukazuje nám především, že v duchovní aktivitě vše se převádí na soud (pojem i úsudek). Důvodem soudu a jeho oprávněním není vztah mezi předměty názoru nebo mezi oddělenými pojmy rozumu; to by přeložilo oprávnění samo mimo činnost ducha, jež by tak zůstala nepochopenou. Tedy Kant, který definoval určitou kritiku jakožto studium schopnosti soudit, přešel svým rozdílem analytických a syntetických soudů od soudu k pojmu. "La critique est a refaire." Soud je charakterizován kladem jsoucna; jaký je stupeň jsoucna v soudu, čili jak je oprávněno kladení jsoucna v soudu, toť klasický problém modality soudu. Nová kritika bude tedy vycházet od modality soudu. Modalita znamená, že jsoucno se klade jako nutné, skutečné nebo možné; avšak aby se mohlo definovat přesně, co tyto distinkce znamenají, vyžaduje probrati konkretní soudy a stanoviti podmínky jejich platnosti. Tím se z problému modality soudu stává metafyzický problém platnosti soudu. "Dans la question logique de la modalité est impliquée la question métaphysique du droit qu'a l'esprit d'affirmer l'etre" (41). Úlohou filozofie je odtud nalézti a ospravedlniti modalitu rozmanitých našich soudů o skutečnosti (40). Je tudíž nutno, aby duch prošel znovu všemi etapami své dosud neuvědomělé práce a uvědomil si jejich význam; to a nic jiného je smysl filozofie, v tom filozofie dosahuje svého cíle, býti integrálním poznáním.
Kritika problému ukázala, že je nutno vycházet ze samého ducha: "il faut que ce soit le jugement qui juge" (79). Počáteční fáze konstruktivní bude apriorní analyza intelektuální činnosti. Brunschvicg ji označuje jako etapu hledání modality verba, tj. smyslu slova "jest" v soudu, kterou odlišuje od modality kopule, tj. spojení subjektu a predikátu v konkretním soudě. Výsledky této apriorní metody nutno pak zapojiti do studia konkretních soudů teoretických a praktických; při tom nutno si uvědomit, že výsledky apriorní analyzy jsou pouze orientační principy, nikoli principy racionální dedukce konkretního obsahu světa.
A) Co tedy značí verbum? Soud značí vztah, nikoli ovšem mezi izolovanými termíny, nýbrž vztah, který je celý před svými částmi, či lépe, jehož části existují v jednotě tohoto vztahu. Bytí tu není svazek vnější ideám (81). (Matematické soudy sdílejí tento druh existence.) Oba pojmy tu prochází týž proud myšlenky, obě ideje lze spojiti v jednu: interiorita je důvodem verba. Tato interiorita není vyjádřitelná nějakou formulí; zákon identity není jejím obrazem. Kdyby A=A byl nejvyšší symbol duchovní aktivity, byla by čistě analytická, soud by byl bezvýznamnou operací, v níž by duch pouze spojoval v sekundární syntezu, čeho napřed dobyl analyzou původního obsahu v subjekt a predikát. Inteligibilní soud je takový, kde v obou termínech, jež spojuje, žije táž idea, kladená absolutně, nikoli podmínečně jako v I. figuře syl. Ať chápe duch tuto jednotu bezprostředně nebo ať k ní dochází oklikou, vždy je tato cílem a smyslem jeho operací, ta je smyslem dedukce, což vyjádřil již Descartes svou teorií postupné intuice.
Neplatí to pouze o esprit de géométrie, nýbrž i o esprit de finesse. Jenže esprit de géométrie si snadno může uvědomit svůj vlastní proces, kdežto esprit de finesse je proces nikdy neukončený, takže reflexí se jen jaksi znásobuje a nevyčerpá. Matematický soud je schopen úplné rezoluce v inteligibilní součásti; soud jemnosti pouze částečně. - Lze tedy říci s Platonem, že souditi z naší vzpomínati inteligibilního světa, kde všechny ideje jsou spojeny v nehnutou jednotu. Bytí inteligibilního soudu je prapůvodní jednota ducha.
B) Tato inteligibilní jednota nemůže být nikdy dána; žádný skutečný soud jí nevyjadřuje, třebas na ní všechny v rozmanité míře participovaly (v plat. smyslu). Skutečná aktivita ducha předpokládá východisko a cíl, tedy ideu limity a ta nemůže být vyvozena z inteligibilního světa. Chceme-li se tedy připoutat k realitě duchovní aktivity samé, musíme hledati jiný typ kladení jsoucna. Interioritu jsme kladli jako vnitřní zákonnost samého ducha; bylo by proti její podstatě, chtít klásti jiný vnitřní zákon duchovní, jímž bychom došli pochopení spir. aktivity, je naopak nutno proti formě interiority v kopule položit formu exteriority, neproniknutelnosti inteligenci. Exteriorita je vztah subjektu k objektu. "Mais on s'habitue aussi difficilement pour l'extériorité que pour l'intériorité a concevoir un rapport en dehors des termes qui peuvent etre mis en rapport." Kdybychom tento poměr chápali jako poměr dvou věcí samostatně daných, musili bychom ducha postavit do prostoru, učinit věcí, čímž by přestal být duchem, což je absurdní. Nelze klásti společnou míru mezi duchem a non-duchem; bytí v tomto smyslu je podstatně indeterminováno, je naprostá heterogenita vzhledem k duchu, je Fichtův náraz, Platonovo @...# "L'extérieur n'est pas pour nous quelque chose; l'extériorité n'est pour nous qu'un principe d'affirmation, le fondement de la position de l'etre." To neznamená ovšem, že by se dalo vnější z ducha samého dedukovat, jak chtěli Leibniz a Hegel. Není totiž možno redukovat prostor a čas na pouhé ideální formy zákonitostí; v čase věčně se hlásící "nyní" a v prostoru "zde" jsou v nejkřiklavější oposici s prostorem a časem, obecnými systémy vztahů posloupnosti a koexistence.
C) A priori byly vyvozeny dva druhy kladu jsoucna v soudu; jak se mají k sobě? Nelze přijmouti se Spinozou, že by se vše dalo převést na interioritu, neboť to by znamenalo negaci partikulární existence, negaci individua, ani se Spencerem, že základem interiority je exteriorita, neboť to značí zřeknutí vší pochopitelnosti. Jsoucno a myšlenka jsou v oposici; jsoucno-negace ducha, myšlenka-afirmace ducha. Má-li se mezi nimi položit vztah, bude to pro ducha datem jež se mu vnucuje, "qu'il subit sans pouvoir le résoudre en relations intelligibles". Fakt myšlenky, fakt poznání je pro ducha samého temný, ať se Descartes a karteziáni namáhali sebe více dokázat opak. "La conscience porte alors sur les produits de la pensée, non sur la production, qui est la pensée elle-meme. Cette production est toute spontanée; il est donc possible qu'elle soit inconsciente..." (102). A je tomu, zdá se, skutečně tak, dokazuje to existence omylu; není sice možno omyl přičísti myšlence samé, ta je vždy pravdivá, kdykoli jest, ale právě nelze s naprostou bezpečností tvrditi, že jest. Duch se domnívá chápati, kde pouze vzpomíná nebo představuje, nemá tedy vědomí vlastní aktivity. Duch se snaží předvídat věci, což nelze bez přispění věcí; nemá pak o vlastních procesech vědomí jiné než vnější, takže je schopen zároveň pravdy a omylu. Tato směs forem ani není fakt, její realita může výt jen nepřímo dokázána; "ce n'est qu'une possibilité, comme l'erreur elle-meme".
Tak dospívá Brunschvicg ke třem typům modality: nutnosti, jež odpovídá formě interiority, realitě či negaci-limitaci ducha, formě exteriority, možnosti - formě smíšené. - Dále se jedná o to, rekonstituovat fáze ustavení poznání ve světle předchozích analýz.
První etapa kladení jsoucna je soud "toto jest", konstatující fakt zmíněného původního "nárazu"; duch pak se snaží dáti mu určitý obsah a klade "toto jest takové" a vraceje se od obsahu k předmětu, "tento předmět je takový". Aby pak bylo možno klásti předmět jako na subjektu nezávislý, je nutno postavit jej do všeobecného systému předmětů; soud "tento předmět jest" klade spolu existenci univerza. Sama existence rozumu garantuje platnost tohoto soudu; jeho modalitou je realita. Duch však si může dopřáti soudů, jež se kladou zároveň jako reální a nereální, v soudech estetických, v nichž si uvědomuje, že je autorem vší syntezy, kterou může tudíž rovněž zlámat. Vědeckou analyzu světa provádí experimentální přírodověda, jež tak dochází postupným zjednodušováním věcí abstraktních pojmů, až "se zdá, že duch chtěje zachytit a asimilovat svět příliš zblízka, nechal uniknout realitu tohoto asimilovaného světa" (172). Soud estetický a experimentální znamenají jakoby krizi ducha, který tu ničí dílo své syntezy, aby je učinil skutečně svým (172). To se děje konstitucí inteligibilních soudů v matematice. Matematické soudy nemají jiného obsahu než vztah vnitřní jednoty mezi dvěma pojmy, jež samy jsou tvořeny tímto vztahem (ib.). Matematické soudy nemají funkcí konstatovati jsoucno, nýbrž uvědomit duchu jeho vlastní funkci, ukázat mu, čím je. Odtud svět, aby byl pochopen, musí se dát uvést ve formu systému rovnic. To se děje napřed v geometrii, které nelze již převést na úplně inteligibilní předpoklady, dále ve fyzice způsobem daleko nedokonalejším a v ostatních vědách přírodních až do praxe přechází matematická úvaha stále více v soud pravděpodobností. Exteriorita - interiorita - synteza; realita - nutnost - možnost.
Brunschvicg se domnívá, že svou filozofií podal novou, jasnější logickou teorii než aristotelská; soud Aristotelův je pouze jediný případ možné afirmace, není ani inteligibilní, ani nevyjadřuje neredukovatelný fakt; převádět veškeré myšlení na tento soud značí zavírat si pochopení procesu ducha. Pravá logická teorie stopuje ducha při práci, ukazuje jej směřujícího k interioritě. Na tomto pochodu duch klade dvojí realitu, vněmu a vědy, jež se od sebe podstatně liší; první je pouze můj svět, podrobený podmínce hic et nunc, druhá nemá této restrikce. Pořádek do světa percepce zavádí konstantní spojení v prostoru a čase, do světa vědy zákon, matematická formule. Byla-li pro některé kritiky mechanické kauzality neshoda vědy s vněmovou zkušeností signálem skepse, činí z ní Brunschvicg přímou podmínku možnosti vědy: "... la philosophie claire par excellence, c'est la philosophie de Platon et de Descartes, c'est ce dualisme, si souvent traité de chimere et de paradoxe, qui con,coit comme opposées l'une a l'autre l'intelligibilité de la science abstraite et la réalité du monde sensible" (178). Tím pak je nejen překonán kontingentizm a konvencionalizm moderní francouzské filozofie, nýbrž též empirizm, jenž identifikuje jsoucno se smyslovým vněmem a panlogický idealizm, jenž definuje bytí inteligibilitou, se scházejí ve vyšší synteze. Na světě percepce pracuje duch, aby jej scelil, svět vědy pak se živí stálým rekurzem ke zkušenosti.
Poté vykládá Brunschvicg svou praktickou filozofii, podobně založenou na trojí základní formě afirmace a obrací se pak k problému metafyzickému, problému jsoucna. Jeho analyzy ukázaly, že neplatí filozofie pojmu, inaugurovaná Aristotelem, která jde od možnosti k jsoucnu, nýbrž filozofie soudu, jež naopak od skutečného přechází k možnému, která tudíž filozofu zakazuje vyjíti z mezí forem afirmace jsoucna. Ani jedna z těchto forem nemůže definovat jsoucno; to se děje ve věčně nedokonaném procesu jejich syntezy. Jsoucno je jsoucno soudu; soud je relace; není tudíž absolutního jsoucna odděleného do ducha, realita je ve vnitřním vývoji ducha, s ním se mění v jeho živoucí evoluci (235). Duch však nemá nějaký základní zákon, jako je Hegelův dialektický trojtakt; jeho vývoj je svobodný, je neustálé překvapení, oscilace mezi formou exteriority a interiority, stálý pokrok k nim; jich dostihnouti není však možno, ani spojiti je v definitivní racionální syntezu. Fichtova nauka namůže dialekticky konstruovati individuální já z čistého; pojmeme-li však Fichtovu nauku jako filozofii svobody, je tato podstatná indeterminace ducha, projevující se v tom, že člověk může inklinovat k čistému duchovenství i k pouhé individualitě, dalším podepřením její platnosti.
Je-li takto základním aktem ducha soud jakožto vztah bez preexistujících termínů (neboť stojí na pouhých formách exteriority a interiority), jak si přestavit konkretní proces ducha? Neboť tato filozofie je z nejobtížnějších, nejabstraktnějších, nejparadoxnějších: není jsoucna mimo soud, který se pohybuje mezi dvěma věčně nedosažitelnými póly vnějšku a vnitřku, který předpokládá sice nevědomého ducha, ten je však ve své činnosti dokonale svobodný; a přece je v tomto indeterminizmu řád, tendence k inteligibilitě a mravnosti ve znaku formy interiority, ve znaku jednoty. Tohoto úkolu podjal se Brunschvicg dvojím způsobem: konkretnějším (a zároveň populárnějším) výkladem v "úvodě do života ducha" a podrobnými monografiemi, jež líčí vznik jednotlivých větví lidského poznání.
"Úvod do života ducha" ukazuje, jak se lidský svět konstituuje od prvotního chaosu dojmů, jež jsou pouhými zárodky pozdějších kvalit, dvojím vzájemně souvisícím procesem analyzy a syntezy (souvisícími ovšem s formami exteriority a interiority: první izoluje elementy vědomého života, druhý tvoří mezi těmito prvky pravidelný řád). Tak se musí počitky a vzpomínky jednak od sebe lišit, jednak splývat, aby vznikla kvalita představy; tak pojem je ustaven nutným souvztahem procesů abstrakce a generalizace, tak v soudu a úsudku mezi pojmy vzniká jednota vyššího vztahu, tak se v akci ustavuje jednota pohybů a idejí, tak jednota citového stavu symbolizuje boj nebo klid mého představového života. A podobně prostor, čas, předmět, zákonnost jsou produkty analyzy a syntezy: prostor klade mezi jednotlivé počitky vztah simultánní, čas posloupné exteriority, tj. izoluje je a udržuje jejich distinkci; proti těmto analytickým funkcím ducha stojí funkce syntetické, předmět a kauzalita. "Reconnaitre la nécessité universelle de l'analyse, c'est proclamer que l'existence de l'espace et du temps est liée, non a une création de notre fantaisie individuelle, mais au développement de l'intelligence, qui est commune a tout etre raisonnable. Et de meme la nécessité de la synthese, c'est fonder sur la nature essentielle de l'esprit la loi par laquelle nous groupons en un faisceau stable et cohérent les images de diverses especes - ou loi de substance, et la loi par laquelle nous relions les unes aux autres a l'espace et a travers le temps les modifications qui surviennent dans les images - ou loi de causalité" (58). Věda pokračuje v díle, počatém percepcí, jenže jejím cílem není realita, nýbrž inteligibilnost. Jejím základem je matematika, jejíž předměty jsou definovány jedinou schopností být analyzovány a složeny v celky. Není tu absolutních celků, jež by kladly překážku našim schopnostem analyzy a kombinace: po celém číslu duch dovedl pojmout zlomek, číslo negativní, imaginární, iracionální. - Přecházeje od vědy čisté inteligibilnosti k přírodovědě, počíná si duch buď tak, že klasifikuje, což je velmi nedokonalý způsob výkladu, nebo tak, že rozkládá předměty v prvky a z nich je opět rekonstituuje; mezi částmi a jejich souhrnem je pak inteligibilní vztah identity. Avšak není absolutně jednoduchých věcí, duch nemůže též pouhým skládáním prvků v prostoru vysvětlit všechny vlastnosti složenin; musí tedy analyzovat myšlenkově, ne již fyzicky celý daný proces, na základě analyzy pak přejít k syntetické rekonstituci v hypoteze a experimentu. Integralita analyzy a syntezy je zaručena matematickou formulí, jež shrnuje podmínky procesu. Dokončením fyziky by bylo vyčerpání vší možné analyzy a syntezy; energetika nám podává náčrt takové dokonalé vědy přírodní, a však pojem energie sám není jednoduchý a potenciální forma její je přímý opak jasné ideje, takže není jisto, že analyza je u konce; s druhé strany pak nelze dokázat, že by se zákon dal aplikovat na celý vesmír a tudíž syntesa zůstává též nezajištěnou. - Procesem analyzy a syntezy duch tvoří pravdu, život pravdy je samým životem ducha. A analogickým procesem se tvoří i krása a moralita; v náboženství pak duch, proživší pravdu, krásu a dobro, odkrývá jednotu jako jejich vnitřní zdroj. Je-li každý okamžik našeho života alternativou mezi pokusem o skutečnou myšlenku a pouhým mechanickým flatus vocis, mezi jednáním autonomním a desinteresovaným a jednáním pudovým, zkrátka mezi duchem a věcí, znamená náboženský život rozhodnutí této alternativy ve smyslu ducha. Spinoza to byl, jenž po prvé podal toto náboženství ducha a pravdy; Brunschvicg, spisovatel cenou Akademie poctěné monografie o Spinozovi, vděčí tedy tomuto za rozřešení základní otázky filozofické, otázky smyslu existence.
Veliké dílo o Etapách matematické filozofie formuluje Brunschvicgovo stanovisko blíže jako matematický intelektualizm. Je to pokus pochopit v co možná celém rozsahu historie vzájemné vztahy matematiky a vědy, zejména přírodní; výsledek je výhled na reciprocitu matematiky a přírodní vědy, problémy a řešení jsou v neustálé souvislosti; matematika je nástroj ducha, jímž pochopuje sám sebe i svět. "La nature met l'esprit a l'épreuve; l'esprit répond par la constitution de la science mathématique (596)." I nejabstraktnější matematické spekulace najdou přírodovědeckého užití? tak Cauchyho práce o imaginárních proměnných, na nichž založil později Maxwell svou teorii identity šíření světla, tepla a elektřiny; s druhé strany první popud k tvorbě matematiky přichází od přírody samé, jak nám ukazuje historie vědy, jež poukazuje k empirickému charakteru původních matematických operací a ke stálým podnětům, jež matematika získává od poznávání reality. Matematický intelektualizm dovede nejen pochopit vzájemný vztah rozumu a zkušenosti, neklada obojí v příkrou, kantovskou protivu, nýbrž řeší též spor mezi pojmovým realizmem, zastávaným některými logistiky, a empirizmem, k jehož důsledkům patří psychologizmus. Řešení podává Brunschvicg opět svou filozofií soudu proti filozofii pojmu. Číslo, základní funkce, jíž duch chápe přírodu, není věc, existující o sově; to by vedlo buď k absurditám aktuálního nekonečna nebo zakončení přirozené řady číselné, nýbrž vztah, který koordinuje serie dat; "číslo se tvoří aktem kladení vztahu, jenž má kořen v praktické operaci výměny a který dostává svůj specifický charakter objevem ekvivalence 2x1=1x2". (Caus. 475). Číslo je především numerus numerans, tak má primát před numerus numeratus. A tento numerus numerans používá všech příležitostí, jak rozšířit sféru svých zájmů; objev nesouměřitelnosti strany a úhlopříčky čtverce byl pokládán Zenonem z Eleje za důkaz, že rozum nepostačí na skutečnost, nestačí-li ji pojmout do svého rámce jeho hlavní nástroj - přirozené číslo; ve skutečnosti byl tento objev popudem, z něhož vyrostlo číslo iracionální, jež znamená překonání intuitivního pojímání aritmetiky čistě rozumovým.
Ale vlastní rozvití Brunschvicgova systému je podáno ve velikém díle "L'expérience humaine et la causalité physique" 1922. Je-li Modalita soudu vlastním myšlenkovým obrysem, jsou-li Etapy matematické filozofie širokým rozhledem po teoriích matematiky a Brunschvicgovou teorií vlastní, je toto dílo pokusem rozvinouti názory o vztahu matematiky a zkušenosti v jakousi filozofii historie myšlenky. Úkolem historické metody výkladu bude zařaditi každou doktrinu filozofickou v meze jejích podmínek, takže co patří minulosti, jí bude odevzdáno a pouze životaschopné zbude. Těžko si představit dílo mohutnější, pestřejší, důkladnější; erudice a bystrost tu projevené jsou důkazem nesmírné píle a neumdlévající aktivity ducha. Brunschvicg vychází z kritiky "přirozené kauzality", pojmu tak běžného obecnému smyslu, jak ji podal před Humem Malebranche a kritizuje Biranovu a Millovu empirickou teorii kauzality; pak prochází úchvatným pohledem dějiny myšlenky od názorů kauzálních primitivního člověka přes antickou filozofii, Platona, Demokrita a Aristotela ke karteziánské revoluci, Leibnizovým návratem k dynamizmu a Newtonským realizmem ke Kantovi, v jehož základní kritické inspiraci vidí základ toho řešení, jež sám podává; na to pak dějinami fyzikálních teorií v minulém století, fyzikou sil centrálních (Laplace, Ampere, Poisson), fyzikou pozitivistickou, jež se Fourierem pojí k Lagrangeově mechanice analytické, fyzikou mechanistickou, jejímž největším úspěchem je mechanický ekvivalent tepla k druhé termodynamické větě, jež znamená "definitivní neúspěch mechanické metafyziky", k fyzice diskontinua - při tom zdůrazňuje (proti Meyersonovi?) podstatnou rozdílnost atomismu moderního a antického - a k teoriím relativity, jež znamenají ve fyzice zřeknutí se absolutní základny, ať se za takovou pokládá čas a prostor, ať jakýkoli princip fyzikálního výkladu, a zakotvení v nutném vzájemném vztahu matematické formy a zkušenostního data. Základní principy mechanizmu, od něhož vycházel ještě Laplace pro celou fyziku, se stávají v Einsteinových teoriích samy předmětem výkladu, při čemž se vychází od teorií, vypracovaných v termodynamice a v elektrooptice. Tím stojí Brunschvicg na půdě přítomnosti a bojuje odtud proti vědecké skepsi dnešní doby, kdy ze zvratu všech tradičních pojetí inteligibilnosti vyvozován konvencionalizm a utilizm vědy a kdy pragmatizm využívá zmatku k znovunastolení tradicionálních a mystických věr. Na druhé straně se ohrazuje proti renezanci "realistického dogmatizmu", obnově scholastiky Couturata (nikoliv v Infini mathématique) a B. Russella, kde inteligibilní logický obsah světa se znovu klade mimo činnost ducha a matematika se uvádí na symbolickou logiku. Situace je obdobná kantovské: dogmatizm s jedné, skepticizm s druhé strany. Také řešení bude obdobné; jenže Kant se neosvobodil ještě zúplna z moci aristotelské filozofie pojmu a položil v základ své kritické filozofie soubor čistých forem poznávacích, jichž rigidnost věda dávno překonala. Proto zůstane z kriticizmu základní inspirace: tvoření zkušeností reality, spoluprací rozumu a exteriority. Metoda, jíž použije Brunschvicg, je "reflexivní analyza", tj. reflexe o aktech, jež duch vykonává, tvoře poznání; filozof tak zůstává v blízkosti reální psychické činnosti, v níž ex definitione nemůže býti kontradikce, takže nenarazí nikde, postupuje-li správně, na antinomie. Tato metoda, jíž věnoval Brunschvicg zvláštní stať (La méthode dans la philosophie de l'esprit, apud l'Idéalisme contemporain, 19...), je upravená metoda transcendentální; v ní má kořen Brunschvicgův historizm, pokud znamená znovuprožití aktu duchovního za plného vědomí jeho významu (Idéal. cont. 82). Realizm či dogmatizm ontologický neobstojí v ohni této metody; vede k neřešitelným aporiím. Empirizm, který je jedním jeho důsledkem, vede ke skepsi, jelikož není vnitřního znaku, který by odlišoval pravdivou představu od nepravdivé. Reflexivní analyza nám ukazuje, že posledním nepřevoditelným základem kladní jsoucna ve vněmu je forma exteriority; veškeren pořádek světa pak je dílo myšlenkové aktivity, která kauzálně svazuje v objekty ono nedeterminované cosi; tak kauzalita určuje jisté konvergenční body pro senzace, tj. způsobuje, že víme, které senzace jsou spolu časově a prostorově spojeny; tím původní forma soudu o realitě "toto jest" vyplňuje svůj předmět a šíří okruh svého panství. Funkce prostoru, času, substance a přírodní zákonnosti se solidárně spojují ve svět percepce a svět vědy. Tu dále ukazuje Brunschvicg, v inspiraci zcela kantovské, jak zmíněné funkce, nepovažujeme-li je za procesy, nýbrž za entity, povedou k antinomiím a neřešitelným zmatkům: absolutní čas, absolutní prostor, o sobě existující přírodní zákon jsou pojmy, překonané dnešní myšlenkovou prací, neplodné a temné, zatím co konstrukce prostoru, času a přírodního zákona vnáší do světa jas rozumu. Člověk si nesmí z vlastních nástrojů tvořit tyrany a modly, má-li splnit své poslání, čířit inteligibilnost ve světě. A šířit sféru inteligibilnosti znamená tedy uznat, že nelze izolovat formu a materii poznání a že nutno budovat na jejich relativitě. Dnes již máme takovou vědeckou teorii, která experimentální data a duchovní funkce, čas, prostor, substanci, kauzalitu, spojuje v jediný celek, kde zkušenost se adaptuje rozumu a rozum zkušenosti: je to Einsteinova teorie relativity. Je-li pak filozofie reflexí o vědě, není-li kritika prolegomeny k metafyzice, nýbrž, má-li metafyziku v sobě, znamená pochopení relativity novou metafyziku ducha, kterou Brunschvicg již narýsoval v Modalitě soudu. Tato koncepce znamená překonání s jedné strany deduktivního ideálu vědy, který podle Brunschvicga souvisí s antropomorfickým pojmem příčiny (Brunschvicg to ukazuje např. na Aristotelovi: teorie sylogizmu slouží Aristotelovi k tomu, aby ukázal kauzální pořádek přírody, absolutní charakter syl. dedukce pak se zdá souviseti s řádem samého jsoucna, zatím co znání teorie čtyř příčin je pouhým antropomorfizmem, založeným jednak na estetice, jednak na představách biologických), s druhé strany empirické teorie zkušenosti absolutní, podle níž duch se omezí na zaznamenání dat, jimiž příroda sama v něm uloží vlastní obraz. Naturalizm musí zůstati na kvalitativním stanovisku; jak potom podá teorii míry a matematiky? Inteligence mu bude připadat, jak je tomu u Bergsona, funkci rušící jednotu kvalitativního data, tedy jakožto představa diskontinua (pythagorikové, Zenon, Renouvier), zatím co je schopností nekonečna a kontinuity, jak ukazuje na př. infinitezimální analyza. Ba tato inteligence-kauzalita to byla, jež v Lamarckovi nám dala princip poznání světa organického. Pravým filozofickým stanoviskem je humanizm: nikoli projekce lidského já do přírody, nýbrž soustředění na čistě lidskou aktivitu vědění. S tohoto stanoviska se věda nejeví jako založená na rozumu, domnělém nadpřirozeném středisku všeho jasu a harmonie, nýbrž na sounáležitosti racionality a objektivity, autonomním, unifikujícím procesu myšlenky. První a čtvrté Descartesovo pravidlo metody je tak překonáno, aby tím více vyniklo druhé a třetí, jež analyzu a syntezu, tj. modality duchovní aktivity, jimiž konstruujeme svět, zahrnují v jediný proces myšlenkový. Studium vědy tak vede k utvoření "čistého intelektuálního vědomí", nejvyšší hodnoty náboženské a mravní; člověk, povznášeje se intelektuální činností nad řád biologického podvědomí, vytváří svět, patřící pouze duchu, svět, v němž mu nic není cizí.
V poslední knize "Le progres de la conscience dans la philosophie occidentale" podává Brunschvicg dějiny filozofie s hlediska svého humanizmu. Sokrates, objevitel praktického rozumu, první bojovník za jednotu a zvniternění lidského života, je východiskem, Bergson, překonávající nevědomost instinktu a vyvozující celou rozmanitost ducha z původního jednotného elánu, poslední etapou. Zároveň je tato kniha etický a náboženský program: zvnitřnění, obrat k autonomii ducha, pravdě a lásce, proti nesvobodě povrchního já, jež se vyčerpává v úkoji pudových potřeb, závislém na vnějším světě, to je etický program, který pomohlo vytyčit studium čistého vědeckého procesu v Modalitě soudu a v Lidské zkušenosti. A jako záruka možnosti tohoto programu, zároveň jako největší posila v lidském mravním boji stojí v základě vší duchovní činnosti Deus interior, zcela v duch racionalizmu 17. století.
Snažil jsem se podati něco z nesmírného bohatství Brunschvicgova ducha, ukázat myšlenkové masy, kterými tato mohutná filozofická osobnost disponuje, subtilnost a odvahu jeho práce, nesmírný optimizm jeho mravního patosu. Jen s rezervami možného neporozumění, spíše jako otázky než jako kritiku, formuluju několik námitek. Humanizm proti dogmatizmu znamená interioritu proti exterioritě; ale co je člověk? Co znamená jeho zápas? Úspěch vědecký nebo mravní, pokrok unifikace vědění a tvoření bratrského společenství lidí nám dává jednotu pouze zažíti, nepraví nám, proč jednotu, proč "jednota tisíckrát krásnější než nejednota". Brunschvicgova filozofie je pokus veškeru pochopitelnost světa položit či aspoň přeložit z nevědomého do vědomí, utvořit takovou "conscience intellectuelle", v níž duch aspoň ex post prožívá v plném jasu to, co vytvořil, poslouchaje hlasu svých spontánních, svobodných a tudíž nevědomých funkcí; jeví se tak jako pokus syntezy mezi absolutním idealizmem, jehož tendenci, konstruovat svět od jasu absolutního vědomí, ve Francii reprezentoval Hamelin, a bergsonskou tezí tvůrčí spontaneity, jíž svět vyvěrá z bezdůvodného, absolutně svobodného dekretu tvůrčího elánu, aby se v něm teprve sekundárně, jakožto znak a nástroj nového vítězství života nad jeho záporem, objevil řád intelektu. Postačí si takto vědomí samo? Lze odpověděti, jak stojí na jednom místě Úvodu do života ducha, že jednota se neodůvodňuje, jsouc sama důvodem; tu však buď nutno jednotu uznati za pouhý fakt, něco jako zákon psychický, čímž jsme opět ve filozofii preexistujících forem poznávacích, buď za ideál, který nám snad tane na mysli a který nedovedeme jinak než jako jednotu formulovat, jehož však nikdy nelze postihnout. Otázka je pak, nevyžaduje-li forma interiority, jež inteligibilitu zakládá, ale sama inteligibilní není, skutečnou inteligibilní realitu, na duchu nezávislou, má-li být chod ducha něčím víc, než souvislým snem, divadlem, které duch dává sobě samému. Meyerson nám ukázal v Identitě a Realitě, Výkladu v přírodovědách, že ideál rozumu může býti chimerický; Brunschvicg toto tvrzení nevyvrátil. Rozum sám v sobě se zviklati nedá, musí si důvěřovat, aby mohl pracovat, takže apriorní analyzou nelze smysl duchovního procesu zjistiti; tím však vy ztrácela Brunschvicgova "reflexivní analyza" na průkaznosti. a zdá se, že Brunschvicg se skutečně pohybuje mezi oběma zmíněnými pojetími základní duchovní normy: ideál - zákon. V Brunschvicgových textech se o této základní otázce nedobéřeme jasnosti. Je dále nepochopitelno, jak možno po Bergsonovi pokládat zkušenost za pouhou negaci, pouhou "formu exteriority"; genezi kvality nelze vyložiti jinak než životem kvalit samých, které splývají, prohlubují a modifikují se, jak to Brunschvicg sám v Úvodu do života ducha bystře ukazuje. Tyto kvalitativní elementy jsou chápajícímu duchu tak naprosto neprostupny, že nemá patrně smyslu jen ještě integrovat v sám život ducha. Zkrátka, Brunschvicgův idealizm drží brilantní, ale vratkou rovnováhu mezi platonským a bergsonským realizmem.